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第四讲 一与多
从上次讲演中，我们懂得，实用主义方法对于某些概念，不是在羡慕的默想中结束，而是把它们带进经验的河流中去，用它们作为手段来延长我们的远景。计划、自由意志、绝对的心灵、精神而非物质——它们的唯一的意义是使我们对于世界的结局有一个更好的希望。不管它们是真是假，它们的意义就是这个改善主义。我有时想起光学里一个叫做全反射的现象，认为它可以很好地象征实用主义所设想的抽象观念与具体现实之间的关系。拿一个盛了水的玻璃杯，举得比眼睛略高一些，通过水去看水面——或者更好是通过玻璃水缸壁去看水面；你会看见一个特别明亮的映象，譬如说一个在水缸另一面的烛焰或别的看得清楚的东西的映象。在这情况下，光线不会越过水面，每道光线都全部反射回来，进入水的深处。现在就让水来代表可感觉事物的世界，而让水上的空气代表抽象观念的世界。当然两个世界都是真实的，而且是相互起着作用的；但是它们只在交界处起相互作用，就我们的全部经验来说，一切生活着和临到我们的事物的所在地就是那水。我们象鱼一样游泳在感觉的海洋中，上面以高级元素为界，但不能完全呼吸这种高级元素或深入到它里面。可是我们从它获得氧气，不断地和它接触，有时接触这一部分，有时接触那一部分；每次接触之后，仍旧回到水里时，我们的进程就重新得到了确定，重新得到了力量。由空气所代表的抽象观念是生命中所不可缺少的，但它本身好象不能供我们作呼吸之用，只能对我们起再指导作用。一切比喻总是有缺点的，不过我倒相当欢喜这一比喻。它指出：有些事物本身并不足以产生生命，但是在旁的地方却是生命的有效的决定因素。
在这个钟点的讲演里，我想再作一次应用，来说明实用主义的方法。我想拿它来阐明“一与多”这个老问题。我估计你们中间只有很少数人曾为了这个问题失眠；即使说有人告诉我，这问题从没有引起过他们的烦恼，我也不会奇怪。但我自己却默想这问题很久了，觉得它是一切哲学问题的核心中的核心，说它是核心中的核心，因为它是包孕很广的。我的意思是：如果你知道了某人是坚决的一元论者，或是坚决的多元论者，比起你知道了他是其他什么“论者”来说，你对他的见解的了解一定来得多些。信仰一或信仰多，这样一个分类是具有最多后果的分类。所以在这个钟点里，我试以我自己对这问题的兴趣来鼓舞你们，请你们耐心地听我讲。
哲学常常被解释为对世界统一性的寻求或发见。这个定义在一定范围内是正确的，很少有人反对，因为哲学对统一性的确表现出超过一切的兴趣。但对事物的多样性应当怎样看待呢？难道它就这样无关重要吗？如果不用哲学这名词，而是一般地来谈我们的理智和理智的需要，我们很快就明白统一性只不过是需要之一罢了。熟识事物的细节和把它们归结为系统的知识，一直被认为是伟大智慧所不可缺少的标帜。一个百科全书和语言学类型的“博学”者，即一个实质上是知识丰富的学者，从来都是和哲学家一样受人称颂。我们的理智所实际追求的，既不是单纯的多样性，也不是单纯的统一性，而是全体性。①这里，熟识现实的参差多样和理解它们的关系是同样重要的。好奇的心理，和系统化的要求是相辅而行的。
①参看贝伦格（A．Bellanger）著：《原因的概念及精神的有意识活动》，巴黎1905年版，第79页起。
这一事实虽然至为明显，但人们好象总认为事物的统一性比事物的多样性更光彩些。一个年轻人第一次抱有这样的见解，以为整个世界和它的各个部分似乎都一致行动，互相结合，形成一个伟大的事实的时候，就觉得好象有了什么真知灼见，就骄傲自大，轻视一切没有这样崇高概念的人。当一个人初次碰到这个概念，对它作这样抽象理解的时候，这种一元论的理解是这样的模糊，几乎不值得在理智上去为它作辩护。然而，也许在这里听讲的每一个人都在某种方式上抱着这种观念。某种抽象的一元论，对于这种一的性质的某种感情作用的反应，好象在这世界中它是不能与多平等合作的一种特征而且它是美好得多，卓著得多，这种见解在有教养的人士中间非常流行，以致我们几乎可以称它为哲学常识的一部分。我们说，世界当然是一。否则，怎样还能是一个世界呢？经验主义者通常也正象理性主义者一样，是这种抽象性质的、坚决的一元论者。
不同的地方是经验主义者并不象理性主义者那么糊涂。统一性并不使他们看不见其他一切事物，并不就消除了他们对特殊事实的好奇心；但是有一种理性主义者却一定要神秘地解释抽象的统一性，忘掉了其他一切事物，把它当做一个原则去羡慕，去崇拜，从而在理智上停滞不前。
“世界是一！”——这公式，可能变成一种数目崇拜。的确，“三”与“七”都曾经被认为是神圣的数目；但抽象地看，为什么“一”要比“四十三”或“二百万零十”更优越些呢？在对世界统一性的最初的模糊信念里，我们能抓住的东西很少，几乎不知道它是什么意思。
提高我们观念的唯一方法，是从实用主义上来处理。假定这个一性（oneness）是存在的，在后果上又有什么不同的事实呢？这统一性究竟指的是什么呢？世界是一，这是对的，但是怎样是一呢？对我们来说这个一性究竟有什么实用的价值呢？
问起这些问题，我们就从模糊到明确，从抽象到具体。我们就看到，所说的这个宇宙的一元性，会以许多明显的方式造成一些差别。我想在这些方式中就其比较明显的，来逐一加以说明。
一、首先，世界至少是一个讨论的题目。如果世界的多元性是这样无法改变，不容许它的各部分有什么联合，甚至我们的心也不能同时“指”这世界的全体；这样，我们的心就好象眼睛想朝两个相反的方向去看东西一样，将变得一无所睹。但是事实上，我们用抽象名词“世界”或“宇宙”时，显然我们的意思是包括它的整体，不使它的任何部分漏掉。这种在讨论上的统一性，显然不含有更多的一元论的详细意义。一旦给“混沌”这个名词加以这样的名称，在讨论上它就和“宇宙”这名词具有同样的统一性的意义。而一个奇怪的事实是：许多一元论者，当听到多元论者说“宇宙是多”就认为他们已获得了一个巨大的胜利。他们笑着说：“他说‘宇宙！’①这话就露了马脚。他亲口承认一元论了。”好吧，就把事物当作是这样的一的罢，你可以对一大堆事物投以宇宙这名词，但这有什么用呢？事物是否就更进一步或更有价值意义地是一了，还有待于证实。
①按英文“宇宙”为universe，这个词的第一部分uni本含有一的意思，因此，多元论者一说“宇宙”，一元论者就认为他承认了一元论。——译者
二、再说，事物是连续不断的吗？你能从一个事物转移到另一个事物，始终保持在你们这个单一的宇宙之中而无脱离宇宙的危险吗？换句话说，我们宇宙的各部分是否联合在一起，而不是象一粒粒的散沙呢？
就是沙粒，在它们所埋置的空间里，也是联在一起的，如果你有法子在这空间里活动，你可以连续活动，从第一粒走到第二粒上去。因此，空间与时间是世界各部分联在一起的连续媒介。这些联合的形式，对我们所产生的实际差别极大。我们全部的活动生活就以它们为基础。
三、事物间还有无数其它的实际连续的途径。有许多感应线路——把它们连在一起的感应线路——可以追寻出来。循着这些线路，你可由一个事物转移到另一事物，直到你走遍了宇宙领域的大部分。就物质世界而言，重力和热量传导就是这样联合一切的感应。电的、光的和化学的感应都遵循类似的感应线路。但是不传导的惰性的物体会打断这种连续性；因此，如果这一天你要前进，就必须绕过它们，或改变你的前进方式。实际上，这样，你就失去了最初的感应线路所构成的宇宙统一性了。
特殊的事物与其他特殊事物之间，有无数种类的联系。这些联系的任何一种的总体形成一种事物所借以结合的系统。譬如人们就结合在一个互相认识的大网中。布朗认识琼士，琼士又认识罗宾逊，诸如此类；只要你正确地选择依次的中间人，你就可以为琼士传个口信给中国的皇后或非洲的酋长，或传给有人烟的世界里的任何人。但是，在这个试验里，一旦你选错了一个人，那就象遇到了一个非传导体一样，你的传递路线就突告中断了，所谓爱的系统，也接在这个认识系统上，如甲爱（或恨）乙；乙爱（或恨）丙，等等。但是这些爱的系统，比起它们所根据的大认识系统要小些而已。
人类的努力，正不断用一定系统的方式，把世界日益统一起来。我们有殖民、邮务、领事、商业等许多系统；它们的一切部分都服从一定的感应，这些感应都只在系统以内传播，而不涉及系统以外的事实。其结果是：在世界的较大联合以内，有无数较小部分的联合；在较广的宇宙之内，有无数较小的世界，不但有言论上的，而且也有行动上的。每个系统代表某种形式或某种等级的联合，它的各部分都贯串在那种特殊的关系上，而且同一个部分可以出现在许多不同的系统上，就象一个人可以担任各种不同职务，或参加几个团体一样。因此，从这个“系统化”的观点看来，世界统一性的实用价值是：所有这些确定的密网实际上是存在的。有的包括较多，范围较广；有的则不那么多，不那么广；它们相互交错覆盖，中间绝不让宇宙的任何基层部分有所遗漏。虽然事物之间不联系的成分很大（因为这些系统的感应和联合，都遵循严格排他性的途径），但只要你能正确地寻出途径，每件存在的事物都或多或少受到其他事物的感应。广义地说，一切事物，一般都多少互相依附，互相连结，宇宙，实际上是象密网一样，连接在一起，而成为一个连续的，“整体的”东西。只要你能跟着它由一个事物转移到下一个事物，任何种类的感应都有助于使世界成为一个。因此，你可以说“世界是‘一’，”——也就是说：只有在这些方面，只要转移影响能达到的地方，这些联系就会存在。但只要联系不存在，就肯定地不是“一”。因而，如果不选用传导体，而选用非传导体，就没有一种联系不失败。那时候，你刚要迈第一步就只好立定，而由这特殊的观点来看，你将不得不说这世界是纯粹的多。如果我们的理智，能对隔离的关系和对联合的关系感到同样的兴趣，哲学也会同样成功地欢庆世界不是统一的了。
应注意的一点是：在这里，一性和多性是绝对同等重要的。哪一个都不是原始的，或比另一个更必要，或更好些。正象空间，它的隔离事物似乎和联合事物同等重要，但有时一个功能，有时另一个功能使我们感到更关切些；同样，在我们和感应世界的交接中，有时需要传导体，有时需要非传导体；我们的智慧就在于在适当时刻把二者分清。
四、所有这些感应系统或非感应系统，都可以列入世界的因果统一性这总题之下。如果事物间各种较小的因果感应都趋向于过去的一个共同的原因的起源，或一个一切事物的最初的大原因，我们就可以谈世界的绝对因果统一性了。上帝在创世日的命令被传统哲学认为是这种绝对的原因和起源。“先验唯心主义”把“创造”解释为“思维”（或“愿意想”），把神的行为说成是“永恒的”而不是“最初的”；但在这里，“多”的联合也还是绝对的，——除非有“一”，不能有多。和这万物起源统一性的观念相对抗的，则一直有着那多元观念，它相信有一种以原子形式或甚至以某种精神单位的形式而自我存在的永恒的多。这个另一种见解无疑有其实用主义意义，但是在这些讲演里，这个起源统一性的问题，我们暂且存而不论吧。
五、从实用主义来说，事物间最重要的一种联合是它们的种属的统一性。事物都有其类别，每一类别都有许多标本；这“类别”对一个标本所含的意义，也对同类别其他每个标本含有同一的意义。我们很容易想象，世界上每个事实可能都是单独的，也就是说，不与任何其他事实一样，单独属于它的类别。在这各成一体的世界里，我们的逻辑学就没有用处了，因为逻辑的作用就在于断定：凡是可对一类的事物说的，就可对同类的单独事例说。如果世上没有两件事物是相同的，我们就无法由我们过去的经验去推论将来的经验。因此，事物中有这样多的种属统一性，对于解释“世界是一”这句话，也许是最重要的实用主义说明。如果有一个总类，最后一切事物都可以无例外地统摄在其下，那就有了绝对的种属统一性了。“存在”，“可思议的事物”，“经验”，这些名词便是这个总类的候选者。至于这些词所表达的另一种意思是否含有实用主义意义，则是我所暂时不想解决的又一个问题。
六、“世界是一”这句话的另一个专门意义，也许指的是“目的的统一”。世界上很多事物是为一个共同目的服务。虽然行政、工业、军事等一切人为系统，每个都为它本身的控制目的而存在。每个生物都追求他本身的特殊目的；但他们都按照他们发展的程度，为集体或种族目的而互相合作，因此较大的目的包括较小的目的，直至可以设想能达到一切事物都无例外服从于一个绝对独一的、最后的、关键性的目的。不用说，表面的东西是和这种见解不相符的。我在第三讲中曾说过，也许什么结果都是预先照目的安排好的，但是我们确实知道，这个世界的结果，没有一个是在具体细节上预先安排好的。人和民族开始都有一个变得富庶、伟大或善良的模糊观念。他们每前进一步，都会发现他们所未见到过的机会，而排斥他们旧有的景象，原来一般目的的细节，势必每日都有改变。最后结果可能比设想的好些或坏些，可是总是不同的，复杂多了的。
我们不同的目的也会互相冲突。一个目的不能推翻另一个目的时，它们便互相调和；其结果又是不同于事先所明确预定的。大体上，预定的目的也许大部分尚能达到，但是每件事物都很有力地显示出：我们的世界在目的上并没有完全统一，并且还在试图把统一组织得更好一些。
无论什么人，如果说绝对目的论的统一性，说世界上每一个细节都服从于一个目的，那他就冒着独断推理的危险。随着我们越具体熟悉世界各部分利益冲突的情况，如此独断的神学家就越来越不可能想象这唯一关键性的目的会是怎样的一种目的。我们确实见到，某一些恶是有助于未来的善；苦的味道会使鸡尾酒更好喝，一点危险困难会使人更欣然地努力奋斗。我们可以把这些概括成这样一个理论，说所有宇宙上的恶只是趋于更大的善的工具。但是实际上我们见到恶的程度超出了人类一切的容忍；一个象布拉德莱或罗伊斯的人的著作里所说的先验唯心主义，比《约伯记》①里所说的，并没有使我们觉得解释得更清楚些——上帝的作法不是我们的作法，所以还是让我们不要乱说。一个能欣赏这么多的、恐怖的上帝，就不是人类所仰望的上帝。他的血气太盛。换言之，只有一个目的的“绝对”，不是平常人所想的象人似的上帝。
①见基督教《圣经·旧约》。约伯是希伯来族的族长，至死迷信上帝。据说，上帝考验他，派魔鬼诱惑，使他家败人亡，他仍执迷不悟。这是基督教迷信宣传中经常引用的一个文献，毒素非常大。——译者
七、事物中也有审美的统一，它与目的的统一非常相似。事物象讲故事一样，各部分连结在一起，构成一个高潮；它们明显地相互帮助。回溯起来，我们会觉得，在一连串的事实里，虽然没有驾驭它们的肯定的目的，但是事实却象戏剧一样，有开场，有过程，有结局。事实上，所有故事都会结束；这里，人们还是会更自然地采取一个多的观点。世界充满着局部的故事，互相平行地发展着，它们忽然开始，忽然结束。在一些地方，它们相互交织，相互冲突，但是我们在思想里却不能把它们完全统一起来。在听你叙述生活历史时，我必须暂时转移对我自己历史的注意力。就是写孪生兄弟传记的作者，也须交替地促使他的读者分别注意这两兄弟的经历。
因此，谁说这整个世界讲的只是一个故事，那他说的不过是一个一元论的教条，而相信它是很危险的。人们很容易从多元的角度看世界的历史，看成象一根绳子，其中每股纤维都代表一个单独的故事；然而要把一根绳子的横断面想象为一个绝对的单独事实，并把全部直线的一连串事实综合为一个享有统一生活的生物，就比较困难。我们倒确实可以借助于一个胎生学的比喻。会用显微镜的学者作了某一种胚胎的一百个平的横断面，而在思想上却把它们连成一个坚实的整体。但是这个大世界的成分，只要它们是存在的物体，就好象绳子的纤维一样在横断方面是不连贯的，交叉的，而只在纵的方面联在一起的。循着那横的方向来看，它们是多。即使是胎生学者，当他研究胚胎的发育时，也必须对每个单独器官的发展，分开来逐一处理。这样说来，绝对审美的统一，仅是又一个抽象的理想。与其说世界象戏剧，不如说它象史诗。照以上各节看来，世界是由许多系统、类别、目的和戏剧统一起来的。在这一切方式中，实际的联合要比表面所看到的多，这肯定是确实的。当然，说世界上可能只有一个最高目的、一个系统、一个类别和一个故事，这也是一个正当的假设。这里我所要说的是，在我们没有比目前更多的根据以前便独断地确认这个假设，是轻率的。
八、百年来，伟大的一元论思想手段是关于一个知者的观念。多的存在，只是作为这个知者的思想的许多对象——好象它们是存在于他的梦中的；它们就象他知道的那样，有一个目的，形成一个系统，为他讲一个故事。这个无所不包的，事物的理智统一观念是理智主义哲学的最大成就。相信“绝对”（这是人们对无所不知者的称呼）的人常说，他们所以这样相信，是有他们不得已的理由，这是思想清楚的人不能规避的。“绝对”有其深远的实际后果，有些后果我已在第二讲里已经提请大家注意了。如果“绝对”是真的，肯定会对我们产生许多有重大意义的差别。我不能在这里详论这样一个“存在者”的存在的一切逻辑上的证据，我只能说，在我看来，这些证据没有一个是正确的。因此，我必须把关于一个无所不知者的观念只看作是一个假设；跟我从逻辑上看那多元论的观念完全一样，那观念就是：没有一个观点，没有一个现有的知识的中心能使我们立刻看见宇宙的全部内容。罗伊斯教授说：“上帝的良心，整体地形成一个光亮透明的有意识的时刻。”①这是理性主义所坚持的一种理智统一性的形式。但经验主义却满足于人类所熟知的那种理智统一性。每一事物会连同其他事物被某一知者所知；这些知者最后可能有增无减地多的，其中最伟大的知者也不能全面知道每件事物，甚至于不能一下子就知道他现在所知道的事——因为他会忘记。不论是哪一个形式的理智统一性，世界还是一个理智上的世界。它的各部分是由知识联接起来的，不过在某一种情况下，知识是绝对统一的，在另一种情况下是贯穿而重叠的。
①《关于上帝的概念》，纽约1897年版，第292页。
我说过，认为有一个瞬间全部存在的或永久存在的知者的观念——这两个形容词在这里有同样的意思——是我们这个时代理智主义的伟大成就。它实际上把旧时哲学家们所重视的“实体”概念一扫而空；以前借这个实体概念做了那么多的联合工作——只有普遍的实体在本身以内或由本身而有“存在”；经验的各项细节只是被它所支持的形式。由于实用主义的英国学派的批评，实体之说已经失败了。现在它似乎只是一个事实的别名，这个事实是：现象出现的时候，实际上是归成种类，并且以联合的形式出现的；这种联合的形式就是我们这些有限的知者所共同经验和思想的形式。这些联合形式和它们所联合的环节同样是经验的组成部分。用这些直接可表示的方法把世界联合起来，而不是以在各场面背后的一种不可思议的原则从世界各部分的“粘着”性中得出统一体——不管这是什么意思——这是近代唯心主义的一个实用主义上的伟大成就。
因此，“世界是一”这句话，只是指我们经验所见到它的连结程度为止，只按照我们发现它有多少确定程度的联合而言。但是也随我们所发现它有多少确定的不联合情形，而说它不是一。所以世界的一性或多性，可以随不同的情况而分别命名。它既不是纯粹的一元宇宙，也不是纯粹的多元宇宙。世界为一的各种各样的形式，提示给我们：如果对于它们要作出精确的测定，就必须有许多关于科学工作的不同计划。所以实用主义所提出的各个问题，如“我们所知的一性是什么？一性能产生什么实际上的差别？”等，能使我们不把这些问题看作崇高的原理而对它们过份地狂热和激动，并使我们用冷静的头脑投入到经验之流中去。确实，这些经验之流揭示给我们的联合与统一，可以比我们现在所预料到的要多得多；但是根据实用主义原则，我们也不应预先在任何方面确认有绝对的一性。
要明确了解绝对一性究竟能有什么意思，是这样困难，也许你们中的大多数会对我们所采取的冷静态度感到满意。但也可能你们当中还有彻底的一元论者，不愿意把一与多看作同等的。各等级的联合；不同类型的联合；在非导体面前停止了的联合；只限于一个事物接着另一个事物的联合；在许多情形之下，只指一个个在外部的连接，而不是更内在的连结；简单地说，就是紧密连续的联合——所有这一类想法，在你们看来，只是思想的一个中途站。你们认为说万物的一性胜过万物的多性，一定有更深刻的真理，一定是代表世界更实在的方面。你一定认为，实用主义的观点只是给我们一个不完全合理的宇宙。真实的宇宙一定会形成一个无条件的存在单位，各部分层层相互错综在一起，是个坚实结合的物体。只有这样，我们才能认为我们的情况是完全合理的。
毫无疑义，这个极端一元论的思想，对许多人都有很大意义。“一个‘生命’，一个‘真理’，一个‘爱’，一个‘原则’，一个‘善’，一个‘上帝’”——我引用今天由邮局送来的基督教科学小册子中的话——这种表示信仰的说法在实用主义上无疑地有其感情上的价值；这“一”字对于这个价值和别的字有着同等的份量也是无疑的。但是如果我们从理智上看这一大堆的“一”究竟可能有什么意思，我们就会立即又得回到实用主义的决定方法上去。它可以只指“一”这个专门名词，也就是指论域；或指一切可确定的特种联合与连结的总体；或最后指一个包括一切的联合的媒介物，如一个起源，一个目的，或一个知者。事实上，从今天那些用理智看问题的人们来看，它永远是指的一个知者。这一个知者，他们认为就包括其它联合形式。他的世界的各部分一定互相错综在一个逻辑的、美的、有目的的作为他的恒常的梦的单元图象里。
但是，这绝对知者的图象的性质我们怎么也无法清楚地描绘；因此我们很可以设想，绝对一元论对一些人之所以有权威，甚至长期有权威，与其说是由于理智的原因，远不如说是由于神秘的原因。要较好地解释绝对一元论，必须自己是一个神秘主义者。历史指示我们，各种不同程度的神秘思想，常常——虽不是永远这样——使我们产生一元论观点。固然，今天不是讨论神秘主义一般课题的时候，但是我愿意引一段神秘的学说来说明我的意思。一切一元论系统的典型是印度的吠檀多哲学，而吠檀多哲学宣传者的模范则是已故的、几年前曾到过我国游历的史瓦密·维韦卡南达。吠檀多哲学派的方法就是神秘方法。按这种方法，你可不用推理，只要经过一定修行，你就会有所见，而既有所见，你就能说出真理。维韦卡南达在我国所作的一个讲演里，就这样说过真理：
“一个人要是见到了这个宇宙中的一性，生命的这个一性，万物的一性，那里还会有什么苦痛呢？……人与人、男与女、成人与儿童、国与国、地球与月亮、月亮与太阳等等之间的隔离，原子与原子之间的隔离，确是一切苦痛的原因。吠檀多哲学说，这种隔离并不存在，并不真实。它只是外观的、表面的现象。事物的内部，还是统一的。如果你深入内部，你会看到，人与人、妇女与儿童，种族与种族、高与低、贫与富、神与人之间都是统一的。一切都是一，如果你更深入，兽类也是这样。一个人到达了这个境地，就不再有迷误了。……对他还会有什么迷误呢？什么还能迷惑他呢？他了解了万物的真实性，万物的秘密。对他还有什么苦痛呢？他还有什么欲望呢？他已探索万物的现实到了上主那里，到了那个中心，到了那个万物的统一性；那就是永恒的幸福，永恒的知识和永恒的存在。死亡、疾病、悲哀、痛苦、不满、这一切都没有了。……在那中心，在那现实里，没有人需要哀悼，没有人需要怜惜。他已经渗透了万物，‘纯粹的一’，‘无形的东西’，‘没有形体的东西’和‘无疵无瑕的东西’。他是知者，他是大诗人，他是自我存在的，他给每人以其所应得者。”
请看，这里一元论的性质是多么彻底。隔离不但被“一”所征服，而且它的存在都被否认了。这里没有“多”，我们也不是“一”中的部分；“一”没有部分。既然在某种意义上我们都肯定是存在的，我们每个人就一定都是那个不可分割的和整体的“一”。有一个绝对的“一”，而我就是那个“一”——当然，这是一个宗教，从情感上看，它有一个高度的实用主义价值；它给我们一个完全的安全的感觉。正如史瓦密在另一个地方又说：
“当一个人感到他和宇宙的无限的存在，成为‘一’时，当一切隔离都已停止，当一切男女、天使、神、动物、植物、整个宇宙融化成为一体时，一切的恐怖就都消失了。还怕谁呢？我能害我自己吗？我能杀我自己吗？我能伤我自己吗？你怕你自己吗？此时一切悲哀都消失了。什么还能使我悲哀呢？我是宇宙的‘一个存在’。此时一切嫉妒都消失了。嫉妒谁呢？我自己吗？此时一切恶感都消失了。我厌恶谁呢？自己吗？宇宙里已没有别的，只有我……消灭这个区别，消灭有‘多’的迷信！‘在这个多的世界里，见到那个一的人；在这个无情的人群里，见到那一个有情的存在的人；在这个黑暗的世界里，抓住那现实的人，永远的安宁是属于他们的——决不属于别人，决不属于别人。’”
这种悦耳的一元论音乐，我们都爱听，它不但鼓舞人心，也使人安心。我们心中至少都有一些神秘主义的思想萌芽。当我们的唯心主义者为“绝对”作辩护，说无论何处只要承认一点点的联合，便在逻辑上连带承认了绝对的一性，只要承认一点点的隔离，便在逻辑上连带承认了不可挽救的，完全的不联合；我不禁怀疑他们在理智推论中的明显的弱点是否由于有了一种神秘感觉——认为绝对的一性，不管它合乎逻辑与否，无论如何总是真的——才使他们免于自己批评自己。一性总能克服精神上的隔离。在爱的激情里，就有一种神秘的萌芽，它意味着一切有感觉的生命总将联合起来。当我们听到了一元论者的言论时，这个神秘的萌芽就在我们里面活动起来，承认它的权威，而把理智的想法降到次要的地位。
在这一讲里，对于这问题的宗教和精神方面，我不再详谈了。到最后一讲，我还有些话要谈。
现在且不去想那神秘理想可能具有的权威问题，让我们用纯理智的方法来处理一与多的问题，我们就可很清楚地看出实用主义究竟处于什么地位。用各种理论所产生的实际差别的实用主义标准，我们可以看到实用主义一定同样地拒绝绝对一元论与绝对多元论。世界是“一”，但只是指它的各部分的任何确定联系结合在一起而言。世界是多，只是指它的任何确定联系已失效用而言。最后随着时间的推移，借着人类不断的努力而组成的联络系统，世界正日益统一起来。
我们可以想象，除我们所知道的宇宙以外，还有各种其他的宇宙，其中有最复杂多样的等级和类型的联合。譬如，最低级的宇宙就可能是一个单纯相联的世界，它各部分的联系只有用语法中的连接词“和”字来表达。就是一个象这样的宇宙，今天还是我们各个不同的内部精神生活的集合。你们想象中的各个空间与各个时间，你们幻想中的对象与事件，不但其本身内部多少不够连贯，而且与他人心里的类似内容也全没有确定关系。我们坐在这里，我们各种幻想只是惰性地互相错综，而不相影响，不相干涉。它们并存，但没有次序，不在任何一个容器之内；它们最接近我们所能想到的绝对的“多”。我们甚至不能想像有什么理由，这些幻想会一块儿被我们知道；更不能想象，即使说它们能一块儿被知道的话，怎样能被人看作是一个有系统的整体。
但是加上我们的感觉和身体的动作，这个联合便到了更高的一级了。我们的听觉、视觉，与行动都归入到时间与空间这两个容器里，每一件事都在那容器里找到了自己的日期与地点。它们形成“事物”，合为“类别”，并能分成等级。但是我们也能想象一个事物的与类别的世界，其中没有我们所熟知的因果的相互作用。在那里每件事物对其他事物的联系可能都是惰性的，并不传播它的影响；或只有粗钝的机械性影响，而不发生化学作用。这种世界远不如我们的世界那样统一。另外，也可能有一些世界，其中虽有了完全的物理化学的相互作用，而没有精神思想；或有了精神思想，但都是个人所私有的，而没有社会生活；或它的社会生活只限于互相认识，而没有爱情；或有了爱情，而没有使它系统化的风俗或制度。所有这些世界，自较高级的世界看来，虽似较低一等，但没有一个是绝对不合理的或分散的。例如，如果我们的心灵能彼此“精神感应”而联系起来，使我们每人能立刻知道，或在某种情形下立刻知道别人在想些什么，那末，由那个世界里的思想家们看来，我们现在身处的世界就成了一个低一级的世界了。
我们今天都见到人类的一切系统都是按照人类的需要而进化的。既然我们有过去无量时间的经过供我们的推想去整理分类，如果我们设想今天在我们居住的宇宙里所实现的各种联合会不会也照这样络续进化下来的，也许是合法的。要是这种假设是合法的，整个一性就只会表现在事物的终了，而不是表现在事物的起源。换言之，“绝对”的观念将必须由“最后”这观念所代替。这两个观念有同样的内容——即最大统一的事实内容——但它们的时间关系却恰恰相反。
用这个实用主义方法讨论了宇宙统一性问题之后，你们当可以看出为什么我在第二讲里要借用我的朋友巴比尼的话，说实用主义趋向于使我们的一切理论变得柔和了。在过去，世界的一性只是为一般人抽象地加以肯定，而且，如果有人怀疑这一点，那他一定是一个傻子。一元论者的气质是这样激烈，看样子，随时都能发一通脾气。这样的坚持一种理论的态度，和合理讨论推断事物的差别是很不调和的。尤其是，绝对的学说居然必须作为一个信条，被武断地、绝对地肯定下来。这样的一和全，既然是存在和认识的次序上最首要的，其本身是逻辑上所必要的，而且以互相需要的关系，把所有次要的事物都联合在一起的——这样的一和全，怎样能容许其内部的严格性有任何减损呢？从多元论出发而产生的最细微的疑惑，一的任何某个部分从其独立性出发，要摆脱总体的约束而产生的最小的分立，都会毁了这个“一”与“全”的。可是绝对的统一却是一丝不苟的——就象一杯水，只要含有一个小的霍乱病菌，你们就不能说它绝对纯洁。不论多小的部分有着多么小的独立性，对于绝对来说，这种独立性就象一个霍乱病菌一样是致之死命的。
另一方面，多元论却不需要这种专断的，严峻的气质。只要你允许事物中的某种隔离，某种独立的颤动，某种在部分之间彼此自由的活动，某种真实的新颖或机缘；即使是很微小的，多元论便十分满足了，并且允许你有真正的联合，不论多大。至于究竟该有多大程度的联合，则多元论者认为唯有用经验主义的方法才能解决。联合的程度也许非常巨大；但是和一切联合在一起，如果必须容许最细微的、最初期的、或最带有残余痕迹未经克服的隔离，绝对一元论便被破坏了。
关于事物中联合与不联合的到底各有多少，在未经最后经验确定以前，实用主义显然是在多元论这一边的。实用主义承认将来会有一天，甚至完全的联合——一个知者，一个始基，一个在一切可想象的方面都团结在一起的宇宙——也许会变成一个最能被人接受的假设。但是在目前，我们必须诚意地接受世界还不是完全统一的或还要永远保持这种状态的相反假设。这后一种设想是多元论的理论。既然绝对一元论甚至不许人们认真地考虑这种设想，自始就说它不合理，那末实用主义当然就必定要反对绝对一元论，而遵循多元论那更多经验成分的途径。
这就使我们处于常识的世界中，在这世界里我们看到事物有一部分是联合的，一部分是不联合的。那末，“事物”，以及事物的“联合”这两个名词按实用主义的解释，究竟是什么意思呢？在下一讲里，我要把实用主义的方法运用到哲学推理所谓“常识”的阶段。