传硕公版书
第七章 儒家思想（其五）
（荀子）
荀子与孟子，同为儒家大师，其政治论之归宿点全同，而出发点则小异。孟子信性善，故注重精神上之扩充。荀子信性恶，故注重物质上之调剂。荀子论社会起原，最为精审。其言曰：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有生有气有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。（《王制》）
此言人之所以贵于万物者，以其能组织社会。社会成立，则和而一，故能强有力以制服自然。社会何以能成立？在有分际。分际何以如此其重要？荀子曰：
万物同宇而异体，无宜而有用为人（王念孙曰：为读曰于，古同声通用，言万物于人虽无一定之宜，而皆有用于人），数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也（王念孙曰：生读为性），皆有可也。知愚同，所可异也。知愚分，势同而知异。行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。……天下害生纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。……离居不相待则穷，群而无分则争，穷者患也，争者祸也。救患除祸，莫若明分使群矣。（《富国》）
又曰：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。（《礼论》）
又曰：
分均则不偏（案：当作遍），势齐则不壹，众齐则不使……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹（杨注云：澹读为赡）则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之。使有贫富贵贱之等足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐”，此之谓也。（《王制》）
此数章之文极重要，盖荀子政论全部之出发点。今分数层研究之。第一层，从纯物质方面说，人类不能离物质而生活，而质不能为无限量的增加，故常不足以充餍人类之欲望。（欲多物寡，物不能赡。）第二层，从人性方面说，孟子言“辞让之心人皆有之”。荀子正与相反，谓争夺之心，人皆有之。（纵欲而不穷，不能不争。）第三层，从社会组织动机说，既不能不为社会的生活（离居不相待则穷），然生活自由的相接触，争端必起。（群而无分则争。）第四层，从社会组织理法说，惟有使各人在某种限度内为相当的享用，庶物质分配不至竭蹶。（以度量分界，养人之欲，给人之求。）第五层，从社会组织实际说，承认社会不平等（有贫富贵贱之等，维齐非齐），谓只能于不平等中求秩序。
生活不能离开物质，理甚易明。孔子说“富之教之”，孟子说“恒产恒心”，未尝不见及此点。荀子从人性不能无欲说起，由欲有求，由求有争，因此不能不有度量分界以济其穷。剖析极为精审，而颇与唯物史观派之论调相近，盖彼生战国末受法家者流影响不少也。荀子不承认“欲望”是人类恶德，但以为要有一种“度量分界”，方不至以我个人过度的欲望，侵害别人分内的欲望。此种度量分界，名之曰礼。儒家之礼治主义，得荀子然后大成，亦至荀子而渐滋流弊，今更当一评骘之。《坊记》云：
礼者，因人之情而为之节文以为民坊者也。
“人之情”固不可拂，然漫无节制，流弊斯滋。故子游曰：
有直道而径行者，夷狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，斯陶咏，咏斯犹（郑注：犹当为摇声之误也），犹斯舞，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟（郑注：辟拊心也），辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。（《檀弓》）
礼者，因人之情欲而加以品节，使不至一纵而无极，实为陶养人格之一妙用。故孔子曰：“礼之用和为贵。”又曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”通观《论语》所言礼，大率皆从精神修养方面立言，未尝以之为量度物质工具。荀子有感于人类物质欲望之不能无限制也，于是应用孔门所谓礼者以立其度量分界（此盖孔门弟子早有一派，非创自荀子，特荀子集其大成耳），其下礼之定义曰：
礼者，断长续短，损有余益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。（《礼论》）
断长续短，损有余益不足云者，明明从物质方面说，故曰：
人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知不足（杨注云：当为不知足），是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉。余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛。约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不（王念孙谓：此二字涉下文而衍）长虑顾后而恐无以继之故也。……今夫偷生浅知之属，曾此而不知也。粮食大侈，不顾其后，俄则屈安穷矣。（杨注云：安，语助也，犹言屈然穷。案：荀子书中安字或案字多作语助辞用。）是其所以不免于冻饿操瓢囊为沟壑中瘠者也。况（案：况当训譬）夫先王之道仁义之统诗书礼乐之分乎。彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也……（《荣辱》）
荀子以为人类总不容纵物质上无壑之欲，个人有然，社会亦有然。政治家之责任，在将全社会物质之量，通盘筹算，使人人不至以目前“太侈”之享用，招将来之“屈穷”。所谓“欲必不穷乎物，物必不屈于欲”也。其专从分配问题言生计，正与孟子同，而所论比孟子尤切实而缜密。然则其分配之法如何？荀子曰：
夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫（俞樾曰：悫当作穀声之误也）禄多少厚薄之称。……故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关击柝而不自以为寡，故曰：斩（刘台拱曰：斩读如儳。《说文》“儳儳，互不齐也。”）而齐，枉而顺，不同而一。（《荣辱》）
荀子所谓度量分界：（一）贵贱，（二）贫富（《王制》篇所说），（三）长幼，（四）知愚，（五）能不能。以为人类身分、境遇、年龄、材质上万有不齐，各应于其不齐者以为物质上享用之差等，是谓“各得其宜”，是谓义。将此义演为公认共循之制度，是谓礼。荀子以为持此礼义以治天下，则
以治情则利，以为名则荣，以群则和，以独则足。（《荣辱》）
是故孔子言礼专主“节”（《论语》所谓不以礼节之亦不可行），荀子言礼专主“分”。荀子以为只须将礼制定，教人“各安本分”，则在社会上相处，不至起争夺（以群则和），为个人计，亦可以知足少恼（以独则足）。彼承认人类天然不平等，而谓各还其不平等之分际，斯为真平等。故曰：“维齐非齐”。然则荀子此说之价值何如？曰：长幼、知愚、能不能之差别，吾侪绝对承认之。至于贵贱贫富之差别，非先天所宜有，其理甚明。此差别从何而来？惜荀子未有以告吾侪。推荀子之意，自然谓以知愚能不能作贵贱贫富之标准。此说吾侪固认为合理，然此合理之标准何以能实现？惜荀子未能予吾侪以满意之保障也。以吾观之，孔子固亦主张差等，然其所谓差等者与后儒异。孔子注重“亲亲之杀”，即同情心随其环距之远近而有浓淡强弱，此为不可争之事实。故孔子因而利导之，若夫身分上之差等，此为封建制度下相沿之旧，孔子虽未尝竭力排斥，然固非以之为重。孔门中子夏一派，始专从此方面言差等。而荀子更扬其波，《礼论》篇中历陈天子应如何，诸侯应如何，大夫应如何，士应如何，庶人应如何，《戴记》中《礼器》、《郊特牲》、《玉藻》等篇，皆同此论调，龂龂于贵贱之礼数。其书出荀子前抑出其后，虽未能具断，要之皆荀子一派之所谓礼，与孔子盖有间矣。
荀子生战国末，时法家已成立，思想之互为影响者不少，故荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实极相逼近。荀子曰：
礼岂不至矣哉。立隆以为极，而天下莫之能损益也。……故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；诸子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。（《礼论》）
法家之言曰：“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可诬以诈伪。”（马总《意林》引《慎子》）两文语意若合符节，不过其功用一归诸礼一归诸法而已。究竟两说谁是耶？吾宁取法家。何也？如荀子说，纯以计较效率为出发点，既计效率，则用礼之效率不如用法，吾敢昌言也。法度严明，诈伪不售，吾能信之，谓“审礼则不可欺以诈”，则礼之名义为人所盗用，饰貌而无实者，吾侪可以触目而举证矣。故荀子之言，不彻底之言也。慎子又曰：“一兔走，百人追之；积兔于市，过而不顾；非不欲兔，分定不可争也。”荀子之以分言礼，其立脚点正与此同。质言之，则将权力之争夺变为权利之认定而已。认定权利以立度量分界，洵为法治根本精神。揆诸孔子所谓“道之以德齐之以礼”者，恐未必然也。
复次，礼为合理的习惯，前既言之矣。欲使习惯常为合理的，非保持其弹力性不可；欲保持其弹力性，则不容有固定之条文。盖必使社会能外之顺应环境，内之浚发时代心理，而随时产出“活的良习惯”，夫然后能合理。其机括在个性与个性相摩，而常有伟大人物，出其人格以为群众表率，群众相与风而习焉，反是则“众以为殃”，斯则所谓礼矣。（孔子常言君子，君子即指有伟大人格可以为群众表率者。如“君子笃于亲，则民兴于仁”、“君子之德风，小人之德草”等，皆当如是解。）《易传》曰：“通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。”惟“不倦”故“宜”。此礼之所以可尊也。荀派之言礼也不然，其说在“立隆以为极，而天下莫之能损益”。吾闻之孔子矣，“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语》）。未闻以莫能损益为礼之属性也。荀派所以以此言礼者，盖由当时法家者流，主张立固定之成文法以齐壹其民，其说壁垒甚坚，治儒术者不得不提出一物焉与之对抗。于是以己宗夙所崇尚之礼充之，于是所谓“礼仪三百威仪三千”者，遂成为小儒占毕墨守之宝典，相与致谨于繁文缛节。两《戴记》所讨论之礼文，什九皆此类也。他宗非之曰：“累寿不能尽其学，当年不能究其礼。”（《墨子·非儒》篇）岂不以是耶？吾侪所以不满于法治主义者，以其建设政治于“机械的人生观”之上也。如荀派之所言礼，则其机械性与法家之法何择？以《大清通礼》比《大清律例》、《大清会典》，吾未见《通礼》之弹力性能强于彼两书也，等是机械也。法恃国家制裁，其机械力能贯彻；礼恃社会制裁，其机械力不贯彻。故以荀派之礼与法家之法对抗，吾见其进退失据而已。要而论之，无论若何高度之文化，一成为结晶体，久之必僵腐而蕴毒。儒家所以不免有流弊为后世诟病者，则由荀派以“活的礼”变为“死的礼”使然也。虽然，凡荀子之言礼，仍壹归于化民成俗，与孔子提高人格之旨不戾。此其所以为儒也。
儒家言礼，与乐相辅，二者皆陶养人格之主要工具焉。荀子言乐，精论最多，善推本于人情而通之于治道。（《荀子·乐论》篇与《小戴记》中之《乐记》，文义相同者甚多，疑《乐记》本诸荀子也。）其言曰：
夫乐者乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静……形而不为道，则不能无乱；先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不，使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉……
凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉……故乐行而志清……耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰乐者乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲……故乐者所以道乐也……乐行而民乡方矣。（《乐论》）
此言音乐与政治之关系，可谓博深切明。“美善相乐”一语，实为儒家心目中最高的社会人格，社会能如是，则天下之平，其真犹运诸掌也。（孔子谓韶“尽美矣，又尽善也”，谓武“尽美矣，未尽善也”。美善合一，是孔子理想的人格。）故儒家恒以教育与政治并为一谈，盖以为非教育则政治无从建立，既教育则政治自行所无事也。