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第四编 价值问题
（一）价值
理论与价值，同有肯定与否定的形式，而范围不同。例如说“此物是白的”，或说“此物是好的”，文法上形式虽同，而上句是事实的判断，下句是价值的判断。事实判断上，宾词就是主词的性质。价值判断上，在幼稚的思想，也以为“善”、“美”等词，与其他附属于主词的诸性质一样。细考一回，就可知道价值判断的宾词，决不是一物自身的性质，与专属自身的关系，而是由价值意识上发生的。但价值判断，也有普遍的妥当性，与事实判断一样。在各个经验意识，以自己价值评判为适于普遍，似是当然的事；然经验稍富，而这种自信的成见，就被破除。所以价值判断，实为人生的一问题，也就是哲学的一问题了。
价值的概念，或以满足要求为定义；或以惹起快感为定义。一方是以意志包感情，为主意论的心理学所主张；而他方以感情包意志，为主情论的心理学所主张。主情论以感情为心意的根本作用，因而说思维与意欲，均由这个根本作用派生的。而主意论又说快感是意欲上满足的状况，不快感是不满足的状况。在有意识的意欲，固然很觉得清楚，就是无意识的意欲，也是这样，例如饥了就不快，饱了就快。但是在基本感情上，如色、声、臭味等等，往往显出不从意欲派生的反证，而且人类有一种反对意欲的感情，尤其不是主意论所能说明的。至于主情论的说明，本为快乐主义与功利主义的理论所自出，以为一切意欲，没有不从快与不快的感情之体验而养成的。然而有一种反证，就是本能，这是一种基本意欲，并不经何等快乐的经验而早已实现的。且我们的行为，也往往有明知不快的经验而毅然进行的，或者以此种本能归于无意识的本原，说是由遗传而得，可以得较大的快乐。然而无论如何，在个人固有不顾将来之快与不快而有一种原本的意欲，是不能反对的事实了。总之，一切感情均出于意欲，或一切意欲均出于感情，现在还没有定论；感情评价与意欲评价，常为交互关系，是很明了的。
两种评价的交互推移，最显著的，是接触联想的关系。请举两例：其一，心理上爱钱的说明，最初的时候，也不过视同纸片；后来屡次靠他来满足各种要求，就渐渐儿爱他了。其二，利用爱褒赏与畏刑罚的心理，而施行教育。教育的力量，能叫人爱他所本恶的，而恶他所本爱的。照这种价值转换的心理看来，若取各个评价之心理发生的起源，来作价值论的标准，是不可能的了。
在幼稚时代，往往以自己的感情与意志推论到他人。稍积经验，这种推想，就不免动摇；很信有自己觉得可快，而他人认为不快的，自己认为有利，而他人认为有害的。然则洞察人情以后，又觉得善恶美丑，并不是没有共同评价的关系。例如风习，就是与各人的评价相对待，而作他的标准。各人都肯舍弃他个性的评价而服从风习，这就是良心之心理的本质。良心就是在个人意识上的主体意识之言语。然而风习也不过事实。风习对于个人评价的优越点也不过事实上多数人所承认，有量的优越罢了。风习的评价，也与个人评价一样，有时也不免迷误。所以我们的良心上，在事实的个人意识与事实的全体意识相为关系之第一形式，尚不能为最后的决定，更要进一步考察。
于是达到哲学的价值论之根本问题了。价值的意义，不外乎满足要求与惹起快感，所以价值并不是对象的性质，而仅于意欲上有要求时，与感情上受外界影响时，对于评价的意识，有价值的关系。倘若没有这种意欲感情，就说不到价值。于个人评价以上，有表示全体意识的评价之风习，就是新生的价值。但这种价值，照历史的及人类学的观察，各国民各时代的差违，也与各人评价的不同一样；若对于种种国民，种种时代，而判决他们道德与趣味的高下，于何处得最后的价值标准呢？超越个人评价与诸国民风习的相对性而求绝对价值，就是超越一切历史的形成之诸价值，而求此等价值所由形成之规范的意识，这就是伦理学与算学的问题。
（二）伦理
伦理学的价值，在乎行为的目的，就是行为的原理。所以伦理学所研究的，就是人类意欲，当以何为目的之问题。在人类生活上为道德的行为之主体的，一方面在个人，一方面在社会，又一方面在历史的发达之人类。所以实际哲学的伦理学，有三部分：其一，个人道德论；其二，社会论；其三，历史哲学。
道德的原理就道德原理上，可以有四种观察法：第一，是要确定一种概念，什么是道德？什么是善，应当是认；什么是恶，应当否认？对于各别的义务与道德法，果有一种普遍的统一的规则，可以统括他们么？对于一切事情与机会，果有决定道德命令的标准么？照这个意义，是注重在道德内容之原理。第二，是问：怎么能认识道德法，把普遍的应用在特别上？怎么能认识那常识所说的良心？在这种意义上，道德原理，是指我们知识上认识道德法的根源。第三，道德法是一种命令与要求，与人类意志之自然的冲动与运动相对待，为什么有这个权利？他的要求的根据在那里？照这种意义，道德原理，是道德法的可认性。第四，既然承认人类自然的意欲与道德法的要求互相对待，就不能不推寻到根本上，为什么人类要反抗自己的意志而从道德法？随人类良心的要求与他们自然的本质相差益远，而人类自己觉得自然的本质，是不合于道德的，或竟是个道德的；尤感着为什么有这种反对方面的要求之问题，是不可不解决的。照这种意义，道德原理，是属于道德的动机。
道德内容的原理道德内容，是最难确定的。虽同一国的人，倘若地位或职业不同，他们所指目的道德，就不免互异；况在各国民，各时代，对于一种行为的批判，定能一致？于是道德没有普遍性的疑惑起。要免这一种的疑惑，不能不提出公认为道德标准的原则。于是就遇着目的观的根本关系，为古代哲学家所说，最高的价值，是至善，是一切各别的义务与规范之所从属而为最后的目的。
伦理学说中最近的观点，是从心理组织上，求这最后的目的，就是幸福说（Eudamonismus）。以为人类的天性，都求幸福；而达这个目的之手段，有正当与否；道德是一种各人自明的，而且没有例外的，可得幸福的最正当之手段。康德曾说这种见解，是以道德为最善处世法。
幸福说的批难点，就是心理上已有不可通的。亚利士多德已经说：“决不能以快乐的欲望为一切欲望的动机。幸福是欲望满足的结果，决不是欲望的动机，也不是他的对象。”我们知道，不但简单的，就是最发展的意志，都是直接向着所欲望的对象，从没有顾虑到幸福与否的。我们不能说：幸福是最后之目的，而一切欲望是达到幸福的手段。
主张幸福说，就不得不有谁的幸福之问题。第一答案，是以个人自己的幸福为目的，是为利己的幸福说（Egoistische Eudemonismus）。各人所求的幸福，本不—样。最幼稚的以感觉的快乐为目的，古代哲学家，以亚利士多分为代表。进一步，务于精神的快乐，如学问、艺术、友情等，古代有伊壁鸠鲁一派，十八世纪有沙夫兹伯所建设之美的快乐论（Ästhetisehe Epikureismus），以个性之美的发达为理想。最后又有一派，于感觉的及精神的两种快乐以上提出灵魂救济为道德命令最后的内容。这种见解，常与不灭的信仰，永远生活的希望相结合，可名作超绝的幸福说。这一派中，专注于自己灵魂之救济，而忽视对他人他物之义务的，就归入利己说。与这种神学方面的超绝道德相对待，而提倡现世的道德之学说，起于惟物论及社会主义方面，如圣西门、都林、福拔希等，最近有纪约与尼采。
与个人幸福说相对待的，是以他人全体幸福为最高目的之利他说，以增进他人幸福的动机与行为为善。在动机上或立于利己之心理的基础，或立于原本的社会的冲动之信仰上，均所不问。又对于利他的命令，或归于神的意志，或归于国家与社会的秩序，亦均所不问。所以这种利他说之道德的评价，决非质的差别，而是量的差别。因为人类以满足要求为幸福，而利他说既不加他种价值原理，就不能不以各个人能实现他的要求为满足。又以各种要求，不免互相冲突，不能不承认最大多数的最大快乐为道德。普通称为功利说（Utilismus）。但是最大多数的最大快乐，是谁的幸福？仍不外乎各个人。所以功利说与利己说，实立于同样之心理的前提。且以功利说重视幸福之量的结果，不得不迁就多数低度的要求；因而道德的兴味，以求快而避不快为限；不免放弃高尚的道德了。
幸福说以外，有完全道德说。这是不根据于心理，而立于玄学的基础上，以一切特殊的命令归宿于完全，为道德最后的内容。就是依照目的观的世界观而以天性的完全发展为最高的道德。也与利己的利他的幸福说相类，而有个体完全与人类完全的两说。多数的说法，都以实现人类本分为根本前提，就是以个人加入于国民、时代、人类全体的总本分为准。然而这种见解，正如西利马吉尔所说，在乎自然法的完成。因而道德之命令的特色，不免脆弱。因为道德的“不许不”与自然的“不可不”之对待，不用很难的间接法，就不能理解。且此等理想的动机，无论是对于个人或对于人类全体之本分，早已不是概念的认识之事实，而是信仰的事实；就是玄学的，而且一部分是宗教的前提，不能求出科学的认识之普遍性。
幸福说与完全说，均注重于实行道德以后的结果，对于内容的原理，并不能与以单纯的普遍的内容。到批评哲学的康德，始对于道德与非道德，指出两种根本的特质。其一，伦理的判断与道德的命令，全系于行为根柢的动机，所以说，“善的意志以外，没有善的世界。”又严立道德性与适法性的区别；前的是遵循道德的行为；后的是没有遵循道德的本意，而行为的形式及效果，均与道德法一致。康德屏适法性于道德以外，以为有减损道德价值的流弊。到失勒的伦理说，始缓和此种区别，而认适法性也有道德的意义。其二，无上命令的概念。从前说道德命令的，是假定的，因为不是由道德法本身尊严所产生，而受制约于各种关系。康德名这种制约是他律的（Heteronom）。道德法的本性与尊严，是道德对于人类的要求，没有制约，没有条件，不许何等斟酌的。道德的命令，无论何地何时，都要求服从。道德的命令，是完全创造的，超乎一切经验所得的意欲而独立。照此意义，道德的命令，是自律的（Autonom）。
这种形式的道德原理，不主有自身以外所给与的内容，而全由自身所规定，所以仅为有格率的原理，而不是规定格率的内容。康德以无上命令为良心，为普遍概念。个人于动机上，以意欲服从法则。而这个法则，又全然独立于个人意欲上已有之偶然的方向与对象以外。这是良心教示我们的。因而这种法则，独立于各人意欲之差别以外，而得视为同样的适当于一切个人，所以有普遍妥当性。康德之批判的道德，虽求认识根源于自己的反省，求可认性于个人的自己规定，而所认识所论证的义务，却是构成道德的世界秩序，而对于一切个人，课以同样之义务的。
注重人格，是康德的伦理说与他以前启蒙时代的完全道德说相同的。幸福说一派的沙夫兹伯雷与来勃尼兹等，以人格为自然所给与的个性之发展；康德以人格为由普遍的理性法则支配一切个人的意欲而后成立。这两种人格说，前的很难由经验的个性，而达于类的合法性，且易陷于一部分浪漫主义的危险，就是以完成自然的个性为最后最高的道德。若批判的人格说，于原理上否定一切个性，而人格之道德的本质，乃以个人意欲受支配于一切个人同作标准的格率。而此后理想的道德哲学家如费息脱、西利马吉尔、黑格耳等，所努力解释的，以人格道德的任务，在以个人实现道德法于现象界，以依属于历史生活之伟大的关系，而填充个人自然的素质，与普遍妥当性道德的空隙。他们所希望的道德，不外乎人类事实的本质所生之经验的要素与超越的理性秩序所生之任务的结合。
幸福说的道德，注意于快不快，而限于经验的人类生活的范围。完全道德说，基于人类本分之玄学的认识。批判道德，以道德的世界秩序之意识为个人的良心，即康德著作中之实践理性。而历史的世界观之理想主义的道德，则可以理解无上命令法的内容，怎样演生历史上全体的文化。
道德的认识根原关系道德的认识根原，是要问：我们怎么知道是善？怎么知道评价规范的妥当？解答这个问题的，约分为两方面，一方面主张经验，一方面主张直接理性的反省。而两方面也不能不互相错综。经验虽在确定事实的道德，而要达普遍妥当的规范，不能不举道德的事实而选择比较。惟理论虽在确定妥当的命令，而根本上，也不能脱离人类之事实的道德意识。所以经验论的立足点，不论为心理的，或历史的，若仅以记录道德的事实为限，就不免倾于相对说，而不能满足道德的意识之要求，以达于规范之绝对的妥当。惟理论由普遍的理性要求出发，若仅以研求合法性之形式的法则为限，就不能不用间接方法，以人格尊严的概念应用于经验的生活关系，而达到内容的命令。
较这等方法问题更有意义的，是事实问题。就是日常生活上，人类素朴的良心，怎么能得到义务的知识与判断的规范？我们在实际生活上对于道德之最高的原理，往往于无意识中自然的应用。初不要经过研求原理的困难，而自然于各种机会应用道德规范。与其说是根源于明了的概念，毋宁说是根据于感情。所以有以感情为良心本质的道德学者，如英国的沙夫兹伯雷、赫金生，都以感情为良心的本质与道德意识的根源，用以说明一切道德的内容与意义。到休谟与斯密就指明止有实际的生活上，需要知解，来明了他的关系。然而不可不有待于理性的考虑，就是有一种正当的道德感情，在判断上著现出来。照这个方向进行，就觉得道德的认识，有直觉的特性，而不待理论的知识与其他外面影响的证明。但是这种见解，仍旧是依心理的伦理学者之习惯，把道德的感情列在一般经验的感情状态，而停留于一切经验物相对性上。所以康德又以道德感情为纯粹实践理性的事实，而引上于理性的普遍妥当之范围。凡人都有一种直接性的道德意识，超乎智的修养与智的能力之程度而独立；可由此而发见最高的世界秩序。这种形式的直觉说，注重在直接感情的自证，就是能以良心的规范，应用于任何机会而都是妥适的。海巴脱循这种根本方向而组成实际哲学，以道德为一般美学的一部分，以为我们一切判断的最后裁判，是在超脱一切依据知解的附属品，而在本原快感上归入一种关系。这种本原的感情，是不能靠考虑来把捉，来建设，而无论在何种机会，总是最初的事实；他的实际，是适当于意识而接触于内容的。
道德法的可认性说道德的认识根原的，偏重道德的感情方面；而论道德原理的可认性的，却专属于意志方面。无论何时何处，我们的良心，总不但对于已往之事实的动机与行为，而加以回顾的批评；还对于将来之实际的意志决定而有所要求。这种要求，是与别种意志相对待而为命令。那么，命令的权利，怎样来的呢？我们的意志，为什么要把规定内容的权利，交给命令呢？这个问题里面的可认性，自然以道德法与自然意欲相对待的学说为限。幸福说与完全道德说，均以道德法为基础于自然的本质，就没有可认性的必要。
以道德法与自然意欲为相对，始有可认性的必要。有以自己意志上有这种要求，为起原于自己以外较高之意志的，就名为权威道德。如洛克所说，立法的意志，有神的命令、国家的法纪、风习的规定之三种根本形式，这是他律的。康德主张良心自律说，而归结于理性的意志之自定。这种自定的内容，是从一切理性者同样妥当之道德的世界秩序上求得格率。对这种自立的法，本也没有可认性的必要；然康德是以人格尊严与道德法同一视，而认为真之可认性的。
道德的行为之动机说道德的行为之动机，也以道德法之内容的要求与人类自然的感情与冲动之存在相对待，而认为必要。从利己说之假定的道德，人类于求幸福与避不幸以外，无所谓道德，那就合于道德法的行为，不过起于恐怖与希望的动机。从权威道德说，不过因别种意志，有赏罚的权力，因而起服从的动机。基于此等动机，而有合于道德的行为，决非有道德的价值，而仅有适法性的价值；康德看破适法性的真相，不认为道德。道德必与自然的冲动相对待。凡以利己的冲动与社会的冲动（即自然的社会性，如同情等）为动机的，就是他的行为偶然合于道德法的要求，在康德看来，也不能认为有道德的价值。
康德既以自然的社会性属于适法性的范围，而不属于道德性的范围，于是道德的行为之动机，不外乎对于“道德法的尊敬”与“人格尊严的感情”了。然康德一派，也不取斯多亚派的严肃说，以为有限于“道德夸”的流弊，如失勒所主张之“美魂”说 （Ideal der sch nen Seelie），由道德的发达而有依赖自己，不肯违反道德法之感情状态。在这个时代，性癖与义务，尚相对立，然而无论何时何处，均不至以性癖侵犯道德的格率。若程度更高，人类必纯粹为适合道德的感情，这是可推而知的。
于是乎关乎道德的全体生活，可分动机为几级：原始的，最幼稚的，是无意识的循自然的社会性，而以个人意志服从全体的意欲。进一级，对于个人意志的要求与全体意志的要求之间的互相对待，已有明了的意识；然还没有对于全体意志的尊敬，而但有遵循全体意志的合法性。再进一级，为要征服自己意志中反对道德之诸冲动，而吸入道德命令于自己意志之中，这是努力道德性的范围。最高一级，在生活过程上，达到个人意欲与全体意志的浑融；那时候美魂与道德性，不过用语上的区别罢了。
社会论（意志团体论）前面说道德原理，已经说到个人意志与全体意志的关系。要详论这种关系，所以有社会论。
人格之最内面的独立性，就是叫作良心的、决不能不顾全体意志；而全体意志造成种种制度，且以历史的形体发达的，差不多全为支配个人而设。所以意志生活，以个人与全体为两极。我们固然常常见个人意志与全体意志的一致，但相背而驰的也不少。即使互相反对到极端，然而个人断不能全不顾全体意志，全体也断不能完全牺牲个人的意志，所以这两者的关系，是非常重要的。
全体意志所由表现的意志团体有种种，今以个人为中心，而区别各种团体，有个人立于团体之先，而组成团体的；有团体立于个人意志以前，而规定个人意志的。前的如各种会社，后的如国民。这正如无机有机的区别，前的是部分先于全体而成立，后的是全体先行成立，由其生活活动而产生部分。所以意志团体对于本质的见解，有个体主义的机械的方向，又有普遍主义的有机的方向。
这种团体发生的差别，关乎个人的位置。在社会上，以自身意志之主张为多；若这个会社与自己入社之目的不一致时，可以出社。在国民就不能骤脱，以自身从属于国民，“不许不”的分子，较意欲的分子为多。
意志团体，有家族、民族、会社、国家等。无论何人，既在这团体以内，就不能不感有一种之支配力，这就是风习的支配。风习的自然点，与他的无条件而行的点，不但在感情与意欲上，就是在直观与思维上，也无在不可以看出精神团体的形式。他的可认性，存于不可见的权威之舆论，就是各个人意识上最初存在之全体意识。
但是风气的状态，由历史过程而分解。历史过程最显著的例，是个人解放的经验。个人解放时代，一部分基于个人人格的意志对所受支配的当时风习压迫之反抗力；一部分基于各个人分属异基础、异目的之种种意志团体，而风习互相矛盾。家族、会社、国家之要求不一致时，不得不取决于个人自己的判断；因而个人脱离风习之自然的、半意识的支配，由这种过程而风习分歧为两方面：一是内的方面，有人格道德；一是外的方面，有法律而形成一定之国家秩序。道德、法律与风习，互为消长。风习支配范围较广时，人格的道德，必贫弱；而法律也是粗杂的，表面的。法律渐精微，渐内面的，而支配较广，个人的道德，对于法律，渐亦嫉视，而拥护自己的领域。最后道德与法律互相反对，而道德的人格之世界，与国家的法律秩序之世界，应如何界划，遂为重大的问题。
因各种意志团体所取的价值不一致，不能不有普遍的，必然的标准之要求。个人判断，一部分或确有一种信仰，而一部分终不能不怀疑，遂渴望有决定价值之最后的规范。而这种规范，决非各意志团体，所不可不充的任务。例如各种社会的任务，都以幸福的、功利的根本特色，达日常生活种种之目的。而此等任务，在事实上又各有特色，是否能纳入统一的形式，遂成问题。有人以此等团体之总目的，为在个人的安宁与完全的，然何以此等团体有对于个人的支配力？他们没有法子说明他。又有人主张以人类最高的本分为任务的，又不能不以超越我们的信仰为根本，而陷于玄学的解释。总之，意志团体的本质，必求诸任务之内在的性质。由风习而分派为道德与法律，是足备参考的一点。觉得一切意志团体，都是表示一种不明不定的心意。全体生活，尤是全体意欲，他的根柢上，就是一种无意识的形式。若把他变成有意识的，具体的，而取出生活秩序，以构成共通的操作，表现的制度，就成了文化。文化是人类以有意识的作为，造出环境之意义。当造出生活秩序的时候，在个人方面，又因他的人格及独立性与风习反对的关系，而以自己所学的全体生活完成为有意识的、与具体的为目的。所以生活秩序的创造，文化体系的产出，固然是意志团体的职能，而同时也是各个人格的本分。
历史哲学历史哲学所第一注意的，是个性的特色。人类胜于动物，文明人胜于野蛮人，就在这一点。在自然主义的意义，一切有机物，于物理的心理的特征，常现出差别个性。例如此猫肥于彼猫，彼犬警于此犬，虽极小如蚊类，也各有极小的形态上之差别，殆没有不具个性特征的。然而这种特色，都出于自然的分化性，而决不是独立自觉的个性。有自觉的个性的，止有人类，就是人格。人格也有阶级。为种族繁殖而生的大多数人，仅有潜在的人格。我们固然以法律的道德的尊敬彼等，然彼等不过在由个性而推移于人格的初步。而介乎这种推移的，就是自觉。
自觉与其他意识内容之间，并无分析的关系，恰如神经运动与意识之间，或无机物与有机物之间，仅有综合的关系一样。这种综合的关系于自己创造“自我”以前，并不存在，直至创造的“自我”产出而后现。“自我”在实体世界，是全新的。这种人格上不可名言的个性，就是自由。他的产生的根源性，不能用玄学的潜在力来解释，因为用这种解释，就是否认个人的自由。而在道德的责任感情与历史的思维，又必然的有这种自由的要求，因为止有综合的自由，是历史上的新事实。
这种意义的人格，在自觉的个人上，由批评自己而表现。人格且对于自己而占一种自由的地位；由论理的良心而定自己诸表象的价值；由道德的动机而定自己评价的价值。无论何时何地，在自己批评上，人格自分为批评的与被批评的两面；就是以批评的明了之思虑的生活层，与被批评的不明了之感情生活层相对待。在明了思虑层，把握他独立的本性。在人类历史上，知识、道德、艺术的进步，都起于人格常新的动作。就是不惮牺牲，与从未公认的真理分离，而变革全体生活。就是使全体意识，脱不分明与无意识的素质而发达为明了的自由的形式，这是人类历史的全意义。自然种族的人类，于最初最低的生活，本有与蜂蚁同一强度之社会性，在人类历史上，人格的动作，所以形成且闸明共同生活内容的，却在于反抗原始的社会性。人格个性的作用，注入恒久的变化于一般生活的全体，由这种客观的过程而成立历史。
说历史变化的，有集合主义与个人主义的分别。集合观以一切历史，在于全体运动，以历史的意义，不外乎全体生活的变化；而对于伟大的人格，看作普通个性。个人的历史观，注重于伟大人物的创造力，而于他所受全体的影响与协作，都不免忽视。这两派都偏于一面，而不能理解诸人格与全体相互的关系。全体的风习，不是有伟大的人格，发起新思潮，全体意志就不能进步。伟大的主张，若不是全体生活上最有价值的内容，也不能成为历史的事实。所以人格的伟大，是否定他个人的要素，而有超人格的性质。以超人格的价值，由自己发展而形成外界；这才是伟人的本质。这种价值，超然于实现者个人的条件，而且为超时间的，所以有永远的妥当。可以说由全体与个人之历史的关系，而借人格的活动，以生永远的价值。时间的普遍，与人格的特殊，互相交涉；而为生活秩序之客观的必然性。按照论理的法则与伦理的法则，永远价值，由历史生活之时间的战而实现。所以在人格方面，不得不以乐于牺牲自己为最高之目的；而在全体方面，不得不以生活秩序渐近于理性秩序的完全为最后之结果。
由这个视点观察，人类历史，就有全体统一的意义。这种意义，固然以生物学上有机的统一之思想作背景。然已往历史上，惟见有各民族各国民的互相反对与战争，到今日而我们有人类统一的理想，实是历史的产物。由人类概念，而进于人类理想，实为人类苦心努力的结果，比人格的统一，更为进步。人格的统一，本非自然所赋；由个人努力战胜种种之冲动与欲念而创造。人类统一的理想，也是由诸民族文化渐进，而渐现于意识，这就是人类的自觉。
历史的运动，各国民对于统一的人类之理想，将与各个人对于民族与国家之关系等。以内的必然性，因历史的过程，而建设生活秩序，以发现道德的世界秩序。生于表象的范围，有学问；生于感情的范围，有艺术；生于意志的范围，有人伦；生于行为的范围，有国家与社会之组织。这些一切文明形式，都是各国民在各时代，超越自己，而创造一种实现人道的系统的。所以人类的自成，就是历史进步最后的意义。
（三）美感
在伦理学说上，道德生活的全体，总与规定行为的意欲有关系，所以伦理的价值，虽达到理性的世界秩序，仍不能摆脱欲求。因而起一问题：果有不涉欲求的评价么？有的，不涉欲求的价值，就是美的价值。
美学的概念用Ästhetik为美学意义的，从邦介登起，提出美学上各种主要问题，而加以组织的，是康德的判断力批评。康德为区别快与善，特与美以“无关心之适意”的特征；又经失勒与叔本华加以更适切的表示，以“不因于意欲与意志的评价”为美的本质。就事实而论，人的美感常不免与快乐的要素及伦理的要素相接合。进化论中有雌雄淘汰的理论，动物心理上，早已有美感的种子，但纯是激刺的性质。至于初民的艺术，或关系魔术，或隶属宗教，或缘饰特殊风习。就是文明民族间所流行的美术与文学，或有“导欲”“伤风”的流弊；或借为“敬神”“尊主”的助力。又如搜罗美术品的人，也有本于斗靡夸富的动机，而不是真能领会美意的。但这些都是程度较浅、浑而未画的状况。若是最纯粹最高尚的美感，哲学上所认为有价值的，当然以超越意欲的境界为标准。例如人的知识，固然有许多是维持生活，占取利益的作用；然最高的理论，绝不直接应用的，才是哲学上所求的真。真与美都是超越意欲而独立，康德所以立关系美与自由美的区别，而专取自由美。失勒且特以游戏证明美的性质。
美的态度之对象，是美的世界。美的世界，又有一特别领域，是艺术世界。于是有自然美与艺术美的区别。而美学也有两种方法：或由自然美出发，而由此以领略艺术美；或分析艺术，以定美学的概念，而由此理解自然美。第一方向，主论玩赏；第二方向，主论制作；因为艺术美的玩赏，与自然美的玩赏，根本上没有什么区别。哲学者往往不是艺术家；而艺术家又往往不喜欢美学。若由艺术美的玩赏，而理解制作的心理，当然可以类推而普及于美的玩赏之全体。然哲学者的美的思想，由艺术美出发的，往往因艺术种类上兴味的偏胜，而美的思想，发生互异的色彩。例如古典的美学家文克曼等以造型美术为主，理想主义哲学如色林、黑格耳等，以文学为主。最后浪漫主义美学，又有偏重音乐趣味的倾向。
与这种差别相错综的，是菲息纳所提出向下的（由上而下，即演绎法）美学与向上的（由下而上，即归纳法）美学之区别。向下的美学，先假定一原理，而用经验的事实相印证，有玄学的色彩，自昔哲学家的美学，都用这个方法。向上的美学，是用实验法求赏鉴的异同，用观察、比较、统计法，求制作的动机与习惯，因而求得一共通的原理，纯用科学的方法，自菲息纳以后亦颇盛行。
美的概念，到现在还不能像善的概念之容易证明。向来用兴味来形容他，而各人有各人的兴味，似乎很明了的。然而美感一定要与舒服及合用有分别，所以一定有普遍性。美的普遍性，就是没有概念。他是纯粹对于单一对象的判断。我们说美，是一种价值的形容词，不是一种理论的知识，为一种实物，或一种状态，或一种关系，来规定性质的。康德为要说明美感的超个人性，说是官觉上与理解上两种认识力的游戏，而且以形式为限。因为对象的内容，总不免与快乐或道德有关系，所以纯粹“无关心”的适意，止能对于形式。形式不是实物所直接给与的，所以美的对象，不是凭感觉所得，而是由想象得来的。而且凭着官觉的直观与可能理解的综合之合的性的总效，才得到他的内容。这种合的性，又是专在想象的表象上，才能互相调和。所以在材料的活泼而复杂，与秩序的易简而明晰上，始能求得恰好的美来。
美感的不同于知识，又不同于道德，就因为他不属于知觉与意欲而属于感情。近代心理的美学，所以盛唱“感情移入”的理论。他们说，美感的发生，就是赏鉴的人把自己移在对象方面，生同一可悲可喜的感态。而对象中，能促起这种感态的，就是美，这是心理学上对于美的对象之解说。但这种感情，何以有美学上价值？近日克利汤生于美术的哲学中试为解答，说是对于官觉的冲动与超官觉的冲动的接触，而发生这种感情。这两种互相对待的冲动，一是生活的，一是道德的。在康德学说中，就是官觉与理解的对待：两者互相调和是美，而两者互相抵触就是“高”（Erhabene）。照这种理论，人类是徬徨于两种冲动的中间，美的功用，就是给人类超出官觉的世界而升到超官觉的世界，就是道德的世界。所以这一派的美术哲学，就以美为善的象征，就在这上面证明超个人的普遍性，是在感情的游戏。
但是美与善的关系，在“高”的方面，又是一种情形。他不是隶于美，而与美为同等的种类。他的引人由官觉世界而升入超官觉世界，不是美的纯粹相，而是美与善的复杂相。照康德的学说，可以说是“关系美”的标本，用以达到最高观念的。
美与善的关系，康德的大弟子失勒是以“在现象中的自由”为出发点。彼以为美的对象，就是现象中的自由之影子，也能与环境上必然的关系相离绝而自行规定。叔本华也说，美的生活，是以脱因果律而自由观照为特色。这就是与科学不同的一点：科学完全以因果律为标准，而美的对象，给我们观照时，可以绝对自由，不要再问到别的。所以自己满足，是美的真正标记，而适与伦理上的自行规定相应合。这种自己满足，当然不是实际而是影子。美术品是当然与其他实物特别，自然美虽不能这样，然而所取的也止有美的影子。
在不是实质的一点，现代美学有一种幻想论（Illusionstheorie），在各种美术上都可应用，而尤在造型美术与演剧。这是一种有意识的自欺。心神往复于自欺与明知自欺的中间，一切图演，总是或粗疏的，或精细的，摹拟事实；而这种事实上的占有心，总是为美的效力所减少，或消灭，而少有被助长的。
由美的标记而观照物的本体，就是超经验而进玄学的路径。失勒所说的自由，就是康德所说的超官觉。美是把超官觉的影子映照在官觉上。若是以柏拉图的观念为物的本体，那就如柏拉丁所说的，美是观念在官觉上的影子。这种意义，从新柏拉图派经过文艺中兴时期，直到英国沙夫兹伯雷的哲学，都没有改变。德国理想派哲学，随着康德的批评，又把他重提起来，就中最著特色的，是色林的玄学的美学，就以美术为哲学的工具。他说科学是永远不绝的在现象上，寻求观念，然而没有一次能完全达到的，道德的生活，是永远不绝的在现象上经营观念，然而也没有一次能完全实现的。止有美的观照，是把观念完全的映在官觉的现象上。这是“无穷的”完全进入于“有穷的”；这是“有穷的”完全充满着“无穷的”。这样看来，他的重心，就是一切人类的著作，在乎于官觉上有穷的不完全状态上，表现“无穷的”。这是梭尔该之悲剧的传奇的讽刺论（Theorie des Tragischen und der Romantischen Tronic）所判定的。凡是这一派美的玄学，都是以美术尤是文学为表现观念的作用。照这个假定，美的玩赏，是与制造美术同一作用，就是在玩赏的想象上制出美的对象来。譬如我们玩赏风景，一定要选择一个立足点，可以把最美的景，恰好收在视线上。这正与我们画风景时把线条与色彩组合起来一样。选择与组合，在玩赏与制作上都是并重的，所以玩赏者必要有美术家的本质。
美术美术与他种技术的不同，就是他种技术，都以应用为目的，而美术是没有的。美术不是日常所必需的，而是闲暇所产生的，与纯粹科学一样。亚利士多德说：“人类超出日常需要的束缚，而造出美与真的世界”，就是此意。希腊哲学家都以摩拟主义说美术。自狄德洛以来直到现代的实证哲学，也持这种理论。他们应用自然主义到美术上，以为与科学一样；止要能描写实物，就是求真；所以科学与美术的界限，可以消灭。
美术是离不了摩拟的，因为所取的材料，不论外界的，或内界的生活，都是事实上所可有的。然也不能说全靠摩拟，因为选择与结构，都是创设的，而这个却是美的主要点。进一层说，摩拟是一种天性的冲动。照近日社会心理学所说，凡有动物的合群，全以这种天性为基础。但是这种冲动的达到，也不过与别种冲动的发展，有同等的适意；并没有特别美学的意义在里面。至对于摩拟的精巧觉得适意，也不过与别种工作的完成同等。例如画一颗樱桃，竟有鸟误认为真的而来啄他；在大理石女像上刻一条编成的肩巾，竟有人误认为真的而想取他下来，或者对于所刻的绒衣，试试触觉；又如音乐上竟可发出断头人血滴地上的微声；这些都的确是技术上名誉心的产品；然而美术品的价值，多于美术的。
摩拟的美术，不能为普遍的固有价值，因为他的价值，是由他所摩拟的而发生。寻常评赏美术的人，往往以美术为辅助知识与道德的作用。失勒的主义也是这样。就是说美的玩赏，可以使驰逐于官觉冲动的人，经这种超脱意欲的观照，而引到真与善的最高价值上。所以美术与美的生活，专属于离绝实物的高等官能，即视觉与听觉，因没有肉体上直接的激刺可以参入。这固然是解说美的玩赏之精义，然而应用到摩拟主义上，就止有消极的与预备的功用。他的积极功用，既然在引进道德与知慧，那就没有自身固有的价值了。
失勒解说美的固有价值，提出游戏的冲动。近来生物学、心理学家都有详细的阐发。动物、儿童与初民的游戏，在进化史上，都可视为美术的先导。舞蹈、歌唱，器具的装饰，是最早的。后来于无意识中演进，一方面关乎爱情的，为求婚的游戏；别一方面，关乎合群的，为工人合唱的节奏。这种合唱的节奏，是把日常的工作演成矜贵，而把机动的疲劳转为清新；所以也有指这种游戏冲动为职务的冲动的。因为他的满足，是一种纯粹的愉快，并没有相随的目的，也没有严正的意义，但并不是一切游戏，都自有美的意义，若要问那一种游戏的内容，是具有美的价值的，那一定是真正事实的影子，就是以生活状况为模范的。只要看儿童游戏，都是摩拟成人的生活，然而不至使成人有切身利害的感想。所以游戏上，摩拟人类最有价值的生活而使观赏者超然于切身的利害，这是最有价值的。而美的游戏，就是把最深最高的实际生活，映照在对面。因而一切美术，就是以游戏的作用，自行表现，而且自身就是被表现的。所以克洛司说：美术是用直觉上所自给的发表出来。而这种没有目的之发表，是得到最纯粹、最完备的生活之影子。所以纪约说：美术的意义，是我们所认识最向上的生活。因而我们所说超越事实之美的对象，可以求出本来意义，就是一切理想化、格式化的，都归宿于自身的生活，而用纯粹与完备的表示，映照到官觉的现象上。
天才凡美术上有特别创造力的，叫作天才。天才的定义，屡有改变。其初是指一种美术家，他的著作，可以为学者模范，作批评家的标准的。进一步的，就知道天才是不按普通规则而自有新与美的创造的。到康德的最深观察，天才是一种智慧，他的作用与自然相等。这就是说，一方面是内界的必然性，又一方面是无目的之合的性，而在一个美的人格之组织力上相遇合。内界的必然性是冲动，而无目的之合的性是能力。冲动与能力相结合。而始成为天才。有冲动而没有能力，是美术家的厄运。能力的制限，不是用工与努力所能打破，因为美术的创造力，往往潜伏在无意识中。所以美术家常常反对理论与哲学，因为这些都不能帮助他，而或者反搅扰他。止有我们不能不考察他们的性质与工作，以构成概念，而排列在美术品的共通关系上。但是我们也常常觉着美术家的创造工作上，有不能明白表示的。
色林因康德的定义，而用无意识的意识来说明天才，是很巧妙的。美术家的著作，往往是无意识与有意识互相错综，没有可以用定理来说明的。美术家一定要本着自己表现的冲动来着手，几乎不能自主的。从这种无意识的根据上投到意识，才有他的作品。然而当他实现一种作品的时候，又是从无意识中潮涌出来。与创作并行的，有冷静，有意识的批评；然这个断不能作积极的指导，也只能作为由无意识的生活根本上偶得的妙想。近来盛行“天才与狂疾为缘”论，要也不过是无意识与有意识错综的作用罢了。