传硕公版书
第一章 引论
上：两宋学术
[近代学术导源于宋]治近代学术者当何自始？曰：必始于宋。何以当始于宋？曰：近世揭橥汉学之名以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。且言汉学渊源者，必溯诸晚明诸遗老。然其时如夏峯、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、蒿庵、习斋，一世魁儒耆硕，靡不寝馈于宋学。继此而降，如恕谷、望溪、穆堂、谢山乃至慎修诸人，皆于宋学有甚深契诣。而于时已及乾隆，汉学之名，始稍稍起。而汉学诸家之高下浅深，亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判。道咸以下，则汉宋兼采之说渐盛，抑且多尊宋贬汉，对干嘉为平反者。故不议宋学，即无以识近代也。
[宋学导源于唐之韩愈]然则治宋学当何自始？曰：必始于唐，而昌黎韩氏为之率。何以治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率耶？曰：寻水者必穷其源，则水之所自来者无遁隐。韩氏论学虽疎，然其排释老而返之儒，昌言师道，确立道统，则皆宋儒之所滥觞也。尝试论之，唐之学者，治诗赋取进士第得高官，卑者渔猎富贵，上者建树功名，是谓入世之士。其遁迹山林，栖心玄寂，求神仙，溺虚无，归依释老，则为出世之士。亦有既获膴仕，得厚椽美名，转而求禅问道于草泽枯槁之间者；亦有以终南为快捷方式，身在江海而心在魏阙者。要之不越此两途。独昌黎韩氏，进不愿为富贵功名，退不愿为神仙虚无，而昌言乎古之道。曰为古之文者，必有志乎古之道，而乐以师道自尊，此皆宋学精神也。治宋学者首昌黎，则可不昧乎其所入矣。
[安定泰山为宋学先河]昌黎以来，唐之为学者，亦无以大殊乎其昔。及乎五代，在朝为冯道，在野为陈抟，则仍唐人风气也。言宋学之兴，必推本于安定、泰山。盖至是而师道立，学者兴，乃为宋学先河。史言：
神宗问安定高弟刘彝：「胡瑗与王安石孰优？」对曰：「臣师胡瑗，以道德仁义教东南诸生时，王安石方在场屋中，修进士业。……国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当实元、明道之间，尤病其失。遂以明体达用之学授诸生，夙夜勤瘁，二十余年。……出其门者无虑数千余人。故今学者明夫圣人体用以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。」
[宋学精神]刘氏此言，不徒善道其师，盖宋学精神，刘氏数言亦足尽之。所谓「道德仁义圣人体用，以为政教之本」者，此正宋儒所以自立其学以异于进士场屋之声律，与夫山林释老之独善其身而已者也。时孙门有石介徂徕，着怪说三篇及中国论。三怪者，一曰文章，二曰佛，三曰老。此即进士场屋之与道、释山林，彼皆无意于生民政教之事者。故安定湖学，分经义、时务两斋，经义其体，时务其用也。庆历中，诏下苏、湖取其法，着为令于太学。及皇佑，安定来太学主讲，以颜子所好何学论试诸生。盖自唐以来之所谓学者，非进士场屋之业，则释、道山林之趣，至是而始有意于为生民建政教之大本，而先树其体于我躬，必学术明而后人才出。题意深长，非偶然也。安定得伊川卷，大奇之，即处以学职。而伊川于安定，终其身非先生不称，于濂溪则字之曰茂叔而已。
[高平与庐陵]安定同时有范仲淹希文，即聘安定为苏州教授者。泰山孙明复亦希文在睢阳掌学时所激厉索游孙秀才也。安定、泰山、徂徕三人，既先后游希文门，而江西李泰伯，希文知润县，亦罗致教授郡学，朱子记李延平语，谓「李泰伯门议论，只说贵王贱覇」者也。而希文在陕，横渠张子以兵书来见，希文授以中庸，曰：「儒者自有名教，何事于兵？」时横渠则年十八矣。希文固以秀才时，即慨然有志于天下，尝自称曰：「士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。」欧阳修称之，谓范仲淹「初以忠言谠论闻于中外，天下贤士争相称慕」。王安石之于希文，亦推之为一世之师。盖自朝廷之有高平，学校之有安定，而宋学规模遂建。后人以陈陉为宋学开山，或乃上推之于陈抟，皆非宋儒渊源之真也。
[华山濂溪非宋学真源]宋代士大夫矫厉尚风节，既自希文启之，而希文罢知饶州，尹师鲁、欧阳永叔皆坐贬，自是而朋党之论兴。而永叔亦以奖引后进为务，其语曰：「文学止于润身，政事可以及物。」故叶水心谓：「欧阳氏策，为三代井田礼乐而发者五」，又称其「以经为正，而不汨于章读笺诂，此欧阳氏读书法也」。然则庐陵所以继踪高平以为宋学眉目者，岂仅于效法昌黎之为古文而有意于辟佛云尔哉！全谢山为宋元学案，首安定，次泰山、高平，又次庐陵，盖得之矣。
[荆公与宋学]王安石介甫，亦出庐陵门。其先官淮南者四年，二十二至二十五。所为淮南杂说出，一时相推以为孟子。而介甫去淮南之翌年，庆历六年二程始见濂溪于南安。介甫极重安定，寄诗曰：「先生不试乃能尔，诚令得志何如哉！」介甫之于神宗，则所谓得行其志者。刘静春谓：「介甫不凭注疏，欲修圣人之经，不凭今之法令，欲新天下之法，可谓知务。」又曰：「后之君子，必不安于注疏之学，必不局于法令之文，此二者既正，人才自出，治道自举。」以此评介甫，良为谛当。「修圣人之经」，即安定之经义其体也；「新天下之法」，即安定之时务其用也。安定存其说于学校，希文、永叔、介甫欲见其续于朝廷，彼其措心设意，夫岂相远？明道上神宗陈治法十事，其要者若师傅、井地、学校、兵农诸大端，亦将以所发明圣人体用之学，施之政教，而返斯世于三代，以跨驾汉唐。伊川召见问治道，则曰：「为政不法三代，终苟道也。」而横渠尤醉心，谓「周礼必可行于后世」，谓「治天下不由井地，终无由得平」，谓「井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定」，谓「朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者」。关、洛之学，亦不过曰不凭注疏而新圣人之经，不凭今之法令而新天下之法，之二者而已。故荆公易说不在三经内，说者谓荆公不惬意故置之，然伊川独令学者习其书。明道则谓：「王介甫行新法，使众君子未用与之敌，其为害不至此之甚。」而介甫于横渠，亦曰：「新政方行，欲求助于子厚。」此皆北宋学术大体之可考见者。[二程与横渠]
[北宋学术之两大精神]辜较言之，北宋学术，不外经术、政事两端。大抵荆公新法以前，所重在政事；而新法以后，则所重尤在经术。明道尝言：「熙宁初，王介甫行新法，并用君子小人。君子正直不合，介甫以为俗学不通世务斥去。小人苟容谄佞，介甫以为有才能知通变用之。君子既去，所用皆小人，争为刻薄，故害天下益深。」故洛学所辨，「王霸」之外，尤严「义利」，而会其归于「天理人欲」。李延平所谓「大抵前辈议论麄而大，今日议论细而小」，其间分别，董以洛学为枢机也。[王霸义利之辨]
[两宋学术之转变][东莱与南轩][朱子]迄乎南宋，心性之辨愈精，事功之味愈淡。东莱与朱子书，谓：「向见论治道书，其间欲仿井田之意，而科条州郡财赋之类，此固为治之具。然施之当有次第。今日先务，恐当启迪主心，使有尊德乐道之诚，众建正人，以为辅助。待上下孚信之后，然后为治之具可次第举也。傥人心未孚，骤欲更张，则众口哗然，终见沮格。」此正熙宁新法之所以败，而东莱慨切言之。张南轩则谓：「学莫先于义利之辨。义也者，本心之所当为而不能自已，非有所为而为之者也。一有所为而为之，则皆人欲之私，而非天理之所存矣。」朱子谓其「广前圣之所未发，同于性善养气之功」。自是学者争务为鞭辟向里，而北宋诸儒一新天下之法以返之唐虞三代之意，则稍稍疏焉。故永嘉事功之学，为考亭之徒所不喜。艮斋、止斋、水心、悦斋皆好言周礼，而朱子则非之，谓：「周礼周公未必尽行，教学者非所宜先。」然王霸之辨，犹力持弗变，虽以龙川之龂龂力争，朱子终不稍屈。则其一新天下之法令以返之三代之上者，如痿人之不忘起，瘖者之不忘言，固非绝然无意于斯也。近世论宋学者，专本濂溪太极图一案，遂谓其导源方外，与道、释虚无等类并视，是岂为识宋学之真哉！[宋学决非无为]
[鄙薄汉唐与新经义]「三代以道治天下，汉唐以智力把持天下」，此两宋诸儒所倡王覇之辨也。既欲一新天下之法令，而鄙薄汉唐为不足循，则经籍注疏之成于汉唐诸儒之手者，自亦无足存，而于是有所谓新经义之作。此不徒介甫为之，两宋诸儒，靡不为此，思以易夫旧，而其事大成于考亭。既以为三代周孔之道，晦塞于汉唐而复明于今日，则所以讲诵传述之者，有待于师道之兴起，而其精神所寄，则微见于书院之讲学。此自范希文、胡翼之已然，而荆公新法，亦汲汲以兴学校、颁新经义为务，此固非偶然而为矣。
[鄙薄汉唐与书院讲学]故言宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政治其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。而书院讲学，则其风至明末之东林而始竭。东林者，亦本经义推之政事，则仍北宋学术真源之所灌注也。
下：晚明东林学派
[南宋以下书院之盛衰]南宋以来，书院讲学之风尤盛。然所讲皆渊源伊洛，别标新义，与朝廷功令汉唐注疏之说不同。及元仁宗皇庆中定制，改遵朱氏章句集注。明承元旧，又编五经四书性理大全，然后往者书院私人之讲章，悬为朝廷一代之令甲。亦犹夫熙宁之三经矣。功利所在，学者争趋，而书院讲学之风亦衰。其弊也，学者惟知科第，而学问尽于章句。[阳明良知学与科举]阳明良知之学，即针对当时章句训诂功利之见而发。其随地讲学之所，据年谱所载，有龙冈书院，正德三年在龙场有贵阳书院，正德四年在贵阳有濂溪书院，正德十三年在赣有稽山书院，嘉靖三年在越有敷文书院，嘉靖七年在两广盖亦南宋以来私家讲学旧辙，与朝廷国学科举生员之所治者，绝然异趣。而同时有湛若水，与阳明平分讲席，生平所至，必建书院以祀其师陈白沙。及阳明没，而四方建书院以祀者尤伙。实则书院讲学，明与朝廷功令相背。朱子自造章句集注，既与朝廷所颁十三经注疏及熙宁三经新义不同，而阳明所说，复与当时朝廷所颁五经四书大全有异。阳明之树异于朱子，犹朱子当日所以树异于汉唐诸儒。阳明之推本象山，亦无异于朱子之推本伊洛。象山在明，伊洛在宋，亦俱非当时朝廷科举之所尊也。就此一端言之，则朱子、阳明，所论虽异，意趣则一。故伊川在北宋，朱子在南宋，朝廷皆曾以伪学申禁。而明世宗亦有诏毁书院之举。在嘉靖十六、十七年，阳明卒后十年。由廷臣斥湛若水为邪学也。顾一时学者建书院而讲学之风，并不稍辍。万历间，张居正当国，痛恨讲学，立意翦抑，欲遍撤天下书院，然不能尽毁。居正既败，书院之风复起。其著者京师有首善，而无锡有东林。盖书院讲学，本已与朝廷功令异趣。而明之季世，朝纲不振，阉寺弄权。书院学者主持清议，遂益见忤而取祸。天下书院乃尽毁于魏忠贤之手。而东林尤为一时主目，党祸与国运相终。而言宋元明三朝六百年讲学史者，亦以东林为殿。然余观明清之际，学者流风余韵，犹往往沿东林。以言学术思想承先启后之间，固难判划。兹既粗举宋明学术渊源大要，复略论东林学者讲学大旨着于篇，为近三百年学术思想作先导焉。
[东林书院之来历]东林书院者，在无钖，宋政和间杨龟山从京洛南旋，侨寓讲学之故址也。明万历中，顾泾阳、泾凡兄弟与同里高景逸，重事兴起。四方学者闻风来会。以议朝廷政事招忌，天启五年毁于魏忠贤。并着东林党人榜颁示天下，生者削籍，死者追夺，已经削夺者禁锢；凡三百有九人。其后复重建道南书院，终崇祯朝，讲学甚盛。其变则为复社，又分而为几社。盖起万历迄崇祯，与明相终始者凡五十余年。然黄梨洲为东林学案，凡着十七人曰：顾泾阳宪成、高景逸攀龙、钱启新一本、孙淇澳慎行、顾泾凡允成、史玉池孟麟、刘静之永澄、薛玄台敷教、叶园适茂才、许静余世卿、耿庭怀橘、刘本儒元珍、黄白安尊素、吴觐华桂森、吴霞舟锺峦、华凤超允诚、陈几亭龙正。其言曰：
[东林党与东林学派]东林讲学者不过数人，其为讲院亦不过一郡之内耳。乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆奄者谓之东林。以至凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林。若似乎东林标榜遍于域中，延于数世。东林岂真有名目哉？亦小人加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗，祸之招也。然小人之恶清议，犹黄河之阻砥柱也。熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎？属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛度越前代，犹是东林之流风余韵也。一党师友，冷风热血，洗涤乾坤，无智之徒窃窃然从而议之，可悲也夫！
[东林讲学大体]其议论最得正。故凡当时之趋声逐响以依附东林者，不足为东林病。而一时小人之口，以为亡国由于东林者，更不足为东林辨。清儒江阴陈鼎定九，有东林列传二十四卷，纲罗人物达一百八十余人。启、祯两朝事，大略可观。此篇则第据梨洲学案，粗陈当日书院诸儒讲学宗旨，着其在明清间之影响。至于行事之详，与夫风声之播而及于政治气节者，均不能备也。
[东林辨王学][一辨无善无恶心之体]盖东林讲学大体，约而述之，厥有两端：一在矫挽王学之末流。一在抨弹政治之现状。宋明理学，至于阳明良知之论，鞭辟近里，已达极度。而王学自龙溪、泰州以后，风被既广，流弊亦显。东林诸儒起持异议。于阳明天泉证道「无善无恶心之体」一语，辨难尤力。关于天泉证道「四句教」之是非，余有「王守仁」一小册，收编商务万有文库，论及颇详，可参看。泾阳之言曰：
夫自古圣人教人，为善去恶而已，为善为其固有，去恶去其本无。本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰「无善无恶」，而又曰「为善去恶」，学者执其上一语，不得不忽其下一语也……忽下一语，其上一语虽欲不弊，不可得也。罗念庵曰：「终日谈本体，不说工夫，纔拈工夫，便以为外道，使阳明复生，亦当攒眉。」王塘南曰：「心、意、知、物皆无善无恶，使学者以虚见为实悟。必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。」……且夫「四无」之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识者至等之鸩毒。「四有」之语，主工夫言也，阳明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目击兹弊，将有摧心扼腕、不能一日安者，何但攒眉已乎！学案卷五十八东林一泾阳论学书与李孟白。
梨洲谓：「泾阳深虑当时学者，乐趣便易，冒认自，故于不思不勉，当下即是，皆令究其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？」则泾阳教法，仍是阳明「立诚」宗旨，所谓「杀人从咽喉处下刀」。后人之乐趋便易，冒认自然，皆所谓「伪良知」，与阳明立教本训无涉也。惟当时王学末流，凭借「无善无恶为心体」之说，猖狂妄行，则泾阳之说，对证下药，实为有力。钱启新曰：
「无善无恶」之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已，不至蔓延为害。学案卷五十八泾阳小传
可见「无善无恶」一辨，实当时东林讲学宗要所在也。
[二辨工夫与本体]推扩「无善无恶」一辨而为引申，则有「本体」与「工夫」之辨。泾阳已引罗念庵、王塘南说谓「学者以虚见为实悟，终日谈本体，不说工夫，纔拈工夫，便以为外道」。盖王学末流伪良知之流弊，洵有然者。而东林讲学，则一反其说，故其教法亦以工夫为重。高景逸云：
不患本体不明，只患工夫不密。学案卷五十八
此殆为东林学者一普遍之信仰。而畅论之者有钱启新。梨洲述之曰：
先生之学，得之匠陪哺者居多。惩一时学者喜谈本体，故以「工夫为主。一粒谷种，人人所有，不能凝聚到发育地位，终是死粒。人无有不才，才无有不善，但尽其才始能见得本体，不可以石火电光便作家当也」。此言深中学者之病。至谓「性固天生，亦由人成，故曰成之者性」。夫性为自然之生理，人力丝毫不得而与，故但有知性而无为性。圣不能成，愚不能亏。以成亏论性，失之矣。学案卷五十九钱一本传
启新之说，极似梨洲同门陈干初。干初学说详后梨洲下梨洲于干初不能相契，故于启新「性固天生亦由人成」之说，未尽首肯。而余考梨洲、干初同时如王船山，其论性亦畅发「日生日成」之理。亦详后总之皆由虚实之辨、本体工夫之辨一贯而来。此则清初学术新趋，由东林开其端也。同时东林学者持本体工夫之辨者尚有史玉池。其言曰：
有本体自有工夫，无工夫即无本体。樊迟问仁时，向夫子求本体，夫子却教他做工夫。曰：「居处恭，执事敬，与人忠。」此方是真当下，方是真自然。若饥食困眠，禽兽都是这等。以此为当下，却便同于禽兽，岂不是陷人的深坑？按：此即船山「庶民禽兽」之论也，详下船山章。且当下全要在关头上得力。今人居常处顺，也能恭敬自持，推诚相与。及到利害、荣辱、毁誉、生死关头，便都差了。则平常恭敬忠都是假的，却不是真工夫。不使真工夫，却没有真本体。没有真本体，却过不得关头。往李卓吾讲心学于白门，全以当下自然指点后学，说人都是见成的圣人，纔学便多了。闻有忠节孝义之人，却云都是做出来的，本体原无此忠节孝义。学人喜其便利，趋之若狂。后至春明门外，被人论了，纔去拿他，便手忙脚乱，没奈何却一刀自刎。此是恁的自然，恁的当下，恁的见成圣人？故当下本是学人下手亲切工夫，错认了却是陷入深坑，不可不猛省也。学案卷六十
此论「自然」与「工夫」之辨，「当下」与「关头」之辨，其意皆承泾阳，而与以后船山、干初之论亦极似。惟言心不言性，故梨洲颇称之，曰：
先生师事泾阳，因一时之弊，故好谈工夫。夫求识本体，即是工夫。无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。即谓先生之言是谈本体可也。
其后梨洲晚年自序学案，又谓「心无本体，工夫所至即其本体」，则是本体工夫之辨，梨洲与东林诸儒议论亦合也。
[三辨气质之性与义理之性]与辨工夫本体大意相近者，尚有「气质之性」与「义理之性」之辨。盖蔑弃气质而空言义理，正与蔑弃工夫而高谈本体同病，说虽高而不免于悬虚，若求切实下工夫处，舍气质莫由也。故论学苟侧重工夫，则论性自着眼于气质矣。钱启新谓「人无有不才，才无有不善，但尽其才始能见得本体」。其论以后畅发于陈干初、王船山、颜习斋诸人。要之果走实路，下实工，则决不致蔑弃气质而空言性善也。故启新又言之，曰：
但知生之谓性，而不知成之为性，即同人道于犬牛，而有所弗顾。孟子辞而辟之，与孔子「继善成性」之旨一线不移。宋儒小异，或遂认才禀于气，又另认有一个气质之性，安知不隳必为尧、舜之志？此忧世君子不容不辨。
又曰：
程、张「气质之性」之说，于孟子「性善」之旨，亦差一线。韩子谓「轲之死不得其传」，亦千古眼也。均见学案卷五十九钱启新下
孙淇澳亦论其事，曰：
性善，气质亦善。以麰麦喻之，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成象便是质。如何将一粒分作两项？曰性好，气质不好。」
又曰：
荀子矫性为善，最深最辨。唐宋人虽未尝明述，而变化气质之说，颇阴类之。
又曰：
所谓气质之性，不过就形生后说。若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗、雨露、人事类也。此三者皆夫子所谓「习」耳。今不知其为习，而强系之性，又不敢明说性，而特创气质之性之说，此吾所不知也。均见学案卷五十九孙淇澳下
[东林与蕺山]此以宋儒气质之性为习，与颜习斋之说合；以宋儒气质之性为类荀子，与戴东原之说合。凡清儒辨宋明理学诸大端，东林诸儒已开其绪，此又其一例也。论气质之外无性者，北方王门有杨晋庵，河南人，亦与东林诸儒同时相往复。盖东林学脉本自阳明来。泾阳师薛方山，亦南中王门。而东林讲学颇欲挽救王学末流之弊，乃不期然而有自王反朱之倾向。稍后刘蕺山讲学山阴，独标「慎独」宗旨，论其大体，亦欲兼采朱、王，与东林无甚别也。清初学者，如太仓陆桴亭、容城孙夏峯，虽各有偏倚，而斟酌调停，去短集长，仍是东林以来旧辙。与陆陇其、李光地辈之狺狺争门户者不同焉。此为东林学风影响及于清初之一事。
[东林之清议]又一事则为对政治之清议。泾阳尝言之：
官辇毂念头不在君父上，官封疆念头不在百姓上，至于水间林下，三三两两相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。
[一明是非立纲纪]其弟泾凡，一日喟然而叹。泾阳曰：「何叹？」曰：「吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。」泾阳曰：「然则讲何事？」曰：「在缙绅只『明哲保身』一句，在布衣只『传食诸侯』一句。」泾阳为之慨然。盖明自万历以下，朝纲既颓，阉珰日炽。忧时之士，激于浊世，出持清议。东林一唱，四方响应，亦自机运所触，有不知其然而然者。而东林当时所主持者，其一则曰明是非。泾阳尝言之，曰：
人须是一个真。是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夹带。是非太明，怕有通不去、合不来的时节，所以须要含糊。少间又于是中求非、非中求是。久之且以是为非、以非为是，无所不至矣。学案卷五十八
景逸亦言：
纲纪世界，全要是非明白。学案卷五十八
[二斥乡愿进狂狷]而是非之本，则在吾心之好恶。故欲明是非，须辨心术。东林诸贤皆深斥乡愿而进狂狷，即辨心术以明是非之本也。刘静之云：
圣贤只在好恶前计分晓，不在好恶时持两端。如虑好恶未必的当，好不敢到十分好，恶不敢到十分恶，则子莫之中，乡愿之善耳。学案卷六十
钱启新云：
圣门教人求仁，无甚高远。只是要人不坏却心术。狂狷是不坏心术者，乡愿是全坏心术者。学案卷五十九
而泾凡则曰：
平生左见，怕言中字。以为我辈学问，须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚。凡近世之好为中行而每每堕入乡愿窠臼者，只因起脚时便要做歇脚事也。学案卷六十
又曰：
三代而下，只是乡愿一班人名利兼收，便宜受用。虽不犯手弒君弒父，而自为忒重，实埋下弒父弒君种子。卷六十
[三提倡节义]自此引申，则重气节，尚名检，尤为东林讲学特色。泾阳有言：
史际明玉池曰：「宋之道学在节义之中，今之道学在节义之外。」予曰：「宋之道学在功名富贵之外，今之道学在功名富贵之中。在节义之外，则其据弥巧；在功名富贵之中，则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。」卷五十八
而刘静之论此尤激切，其言曰：
三代而上，黑白自分，是非自明。后世以是为非，指醉为醒，倒置已极。君子欲救其弊，不得不矫枉。盖以不平求平，正深于平者也。卷六十
又曰：
假善之人，事事可饰圣贤之迹。只逢着忤时抗俗的事，便不肯做。不是畏祸，便怕损名。其心总是一团私意故耳。卷六十
薛玄台曰：
世风衰微，不忧着节太奇，而忧混同一色。
[东林气节之实践]故东林精神，即在分黑白，明是非，肯做忤时抗俗事。不畏祸，不怕损名，不肯混同一色，不愿为乡愿。而结果则为羣小所弹射。刘本孺谓高景逸曰：
此吾辈入火时也，无令其成色有减斯可矣。卷六十
此语可见东林之风节。倪元璐有言：「东林，天下之才薮也。其所宗大都持高明之帜，或绳人过刻，持论太深。谓非中行则可，谓非狂獧则不可。」东林列传卷八此则东林之定评也。泾阳初成进士，适大学士张居正病，朝士羣为斋醮，同官代署泾阳名，泾阳闻之，驰往削去。其岳岳之概，已为他日书院讲学张本矣。而高景逸之从容就义，黄白安之慷慨赴难，吴霞舟之节烈，华凤超、陈几亭据东林列传卷十一，几亭绝粒死。之坚贞，皆真钢百炼，无媿于顾泾阳所谓节义之真，非血气之可亢而至者。晚明启、祯之际，忠烈接踵，不得谓非东林讲学之效。陈几亭所谓「上士贞其身，移风易俗」，卷六十一东林有之。流风未沫，及于清初，如顾亭林之耿介，李二曲之坚卓，其人格之峻，操持之高，皆东林之嗣响也。[综论东林学术源流]
[东林渊源阳明]抑余谓东林言「是非」、「好恶」，其实即阳明「良知」、「立诚」、「知行合一」之教耳。传习录下：「良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。」又：「人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。圣人之学，只是一诚。」又传习录上：「大学指个真知行与人看，说『如好好色，如恶恶臭』，知行本体原是如此。」惟环境既变，意趣自别，激于世缘，遂成异采。若推究根柢，则东林气节，与王门良知，实本一途。东林所以挽王学末流之弊，而亦颇得王学初义之精。东林之渊源于王学，正犹阳明之启途于考亭也。
[东林学与清初遗老]惟东林诸儒言政治，其在当时所谓系心君国者，则不过裁量人物、訾议时政而止。及乎国脉既斩，宗社既覆，堤崩鱼烂，无可挽救，乃又转而探讨及于国家兴亡、民族盛衰之大原。如亭林、梨洲诸人，其留心实录，熟悉掌故，明是导源东林。而发为政论，高瞻远瞩，上下千古，则又非东林之所能限。吴霞舟有言：「不明于死生，必不能忠义；不知忠义，必无经济。」东林列传卷十二东林在宗国未倾之前，故得以忠义自励。清初则处大命灭绝之余，转期以经济待后。学术流变与时消息，亦不得不尔也。而康、雍以来，清廷益以高压锄反侧，文字之狱屡兴。学者乃以论政为大戒，钳口不敢吐一辞。重足迭迹，羣趋于乡愿之一途，则又非东林诸君子所欲知矣。高景逸有言：
尝妄意以为今日之学，宁守先儒之说，拘拘为寻行数墨，而不敢谈玄说妙，自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩，硁硁为乡党自好，而不敢谈圆说通，自陷于无忌惮之中庸。积之之久，倘习心变革，德性坚凝，自当恍然知大道之果不离日用常行，而步步蹈实地，与对塔说相轮者远矣。卷五十八
此数语者，俨然与顾亭林论学所标「经学即理学」及「行已有耻」二语相似。景逸又谓：
姚江之弊，始也扫闻见以明心耳，究且任心而废学，于是乎诗书礼乐轻而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名节忠义轻而士鲜实修。卷五十八
[实行与实学]则又颇与梨洲所谓「读书不博，无以证斯理之变化。博而不反之于吾心，则为俗学」之二语者相通。盖东林承王学末流空疏之弊，早有避虚归实之意。惟东林诸贤之所重在实行，而其后世变相乘，学者随时消息，相率以「实学」为标榜，而实行顾非所重。舍实行而言实学，则非东林之所谓实学也。既不足以言「修」，亦不足以言「悟」，亦非所谓「宁守先儒寻行数墨」之义。盖清初诸儒，尚得东林遗风之一二。康、雍以往，极于干、嘉，考证之学既盛，乃与东林若渺不相涉。东林之学，起于山林，讲于书院，坚持于牢狱刀绳，而康、雍、干、嘉之学，则主张于庙堂，鼓吹于鸿博，而播扬于翰林诸学士。其意趣之不同可知矣。今自干、嘉上溯康、雍，以及于明末诸遗老；自诸遗老上溯东林以及于阳明，更自阳明上溯朱、陆以及北宋之诸儒，求其学术之迁变而考合之于世事，则承先启后，如绳秩然，自有条贯，可不如持门户道统之见者所云云也。余故述近三百年学术，而先之以东林，见风气之有自焉。
[东林与干嘉]余又考无锡东林道南一脉，自鼎革以来，尚绵缀不骤绝。主其事者有高汇旃世泰，乃景逸从子也。一时大儒硕望，南方如太仓陆桴亭，北方如关中李二曲，皆来讲学。而河北有容城孙夏峯，浙东有山阴刘蕺山，其学风所被，几分中国，迹其先皆与东林顾、高声气相肸蠁，盖亦闻东林之风而起者。即谓清初学风尽出东林，亦无不可。而徽歙之间有吴慎徽仲、施璜虹玉，皆游东林，事汇旃，归而唱紫阳、还古两书院，为干、嘉徽州经学之导源。与浙东证人、姚江为后来史学渊薮者，同为清学极盛时之两大干，则书院讲学之影响于清学者仍非浅也。汇旃崇祯中督学湖南，船山以文受知，今集中称「吾师」，详罗正钧船山师友记，则东林流风余韵，被及湖湘矣。[无锡之共学山居]而东林自高汇旃后有高紫超愈，为景逸兄孙，传其遗绪。同时有顾畇滋培、顾恒惺鏊，相与筑共学山居于无钖之钖山，习景逸静坐法。仪封张伯行抚吴，来讲东林，二顾持论不屈。伯行虽鼎贵，无以难也。一时闻风来者不下百余人。谢全山鲒埼亭集刘献廷传跋：「继庄生平所讲学之友，严事者，曰梁溪顾畇滋、衡阳王而农。」畇滋为当时学人推崇如此。其后从学者患举业之妨功，而授徒者率以举业不获教弟子以正学，遂谋鸠聚诸友别买田为力耕代馆之计。并相约罢应举，停处馆，卒拮据大困，而共学山遂他属。自是而东林之脉亦绝。夫书院讲学，其事本近于私人之结社，苟非有朝廷之护持，名公卿之提奖，又不能与应举科第相妥洽，则其事终不可以久持。清廷虽外尊程、朱，而于北宋以来书院讲学精神，本人心之义理，以推之在上之政治者，则摧压不遗余力，于是锡之东林，以及浙之姚江，徽之紫阳，往昔宋、元、明以来书院讲学之遗规尽坠。则共学山居之废，固不仅东林一脉废兴所系而已。考近三百年学术思想之转变者，于书院之兴废及其内容之迁革，诚不可不注意也。