传硕公版书
第四节 其结果
儒学统一之运，既至两汉而极盛，其结果则何如？试举荦荦大者论之。
一曰名节盛而风俗美也。儒学本有名教之目，故砥砺廉隅，崇尚名节，以是为一切公德私德之本。孝武表章六艺，师儒虽盛，而斯义未昌，故新莽居摄，颂德献符者遍天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，以“经明行修”四字，为进退士类之标准。故东汉二百年间，而孔子之所谓“儒行”者，渐渍社会，寖成风俗。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已，让爵让产，史不绝书，或千里以急朋友之难，或连轸以犯时主之威。论者谓三代以下，风俗之美，莫尚于东京，非过言也。夫当时所谓“名节”者，其果人人出于真心与否，吾不敢言。虽然，孟德斯鸠不云乎：“立君之国，以名誉心为元气。”孔子之政治思想，专就其小康之统言。则正孟德斯鸠所谓“立君政体”也，故其所以维持之者，莫急于尚名。沿至东京，而儒效极矣。《南史》有云：“汉世士务修身，故忠孝成俗。至于乘轩服冕，非此莫由。”顾亭林亦云：“名之所在，上之所庸，而忠信廉洁者，显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者，废锢于家。即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利者。”又曰：“虽不能使天下之人以义为利，犹使之以名为利。”名节者，实东汉儒教一最良之结果也。虽其始或为“以名为利”之一念所驱而非其本相乎；至其寖成风俗，则其欲利之第一性，或且为欲名之第二性所掩夺，而舍利取名者往往然矣。是孔学所以坊民之要具也。
二曰民志定而国小康也。孔子之论政，虽有所谓大同之世，太平之治，其所雅言者，总不出上天下泽，君臣大防。故东汉承其学风，斯旨最畅。范蔚宗之论，以为：“桓、灵之间，君道秕辟，朝纲日陵，国隙屡启。自中智以下，靡不审其崩离。而权强之臣，息其窥盗之谋；豪俊之夫，屈于鄙生之议。”《后汉书·儒林传论》。“所以倾而未颠，抑而未溃，岂非仁人君子心力之为乎？”同，《左雄传论》。诚哉其知言也，儒教之结果使然也。自兹以往，二千余年，以此义为国民教育之中心点。宋贤大扬其波，基础益定。凡缙绅士流，束身自好者，莫不兢兢焉。义理既入于人心，自能消其枭雄跋扈之气，束缚于名教以就范围。若汉之诸葛，唐之汾阳，近世之曾、左，皆食其赐者也。夫共和之治，既未可骤几，则与其乱臣贼子，继踵方轨，以暴易暴，诚不如戢其戾气，进之恭顺，而国本可以不屡摇，生民可以不涂炭。两汉以后所以弑逆之祸稍杀于春秋，而权臣日少一日者，儒教治标之功，不可诬也。
此其结果之良者也。若其不良者则亦有焉。
三曰民权狭而政本不立也。儒教之政治思想，有自相矛盾者一事，则君、民权限不分明是也。大抵先秦政论，有反对极端之两派：曰法家，曰道家。而儒实执其中。法家主干涉，道家主放任。惟干涉也，故君与民为强制之关系；惟放任也，故君与民为合意之关系。即近于契约之关系。惟强制关系也，故重等差；惟合意关系也，故贵平等。惟等差也，故压制暴威；惟平等也，故自由自治。此两者虽皆非政治之正轨，要之首尾相应，成一家言者也。儒家则不然。其施政手段，则干涉也；保民、牧民，皆干涉政策之极轨也。其君臣名分，则强制也；所谓“君臣之义，无所逃于天地之间”。其社会秩序，则等差也；《中庸》“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。惟其政治之目的，则以压制暴威为大戒。夫以压制暴威为大戒，岂非仁人君子之极则耶？而无如不揣其本而齐其末，道固未有能致者也。儒教之所最缺点者，在专为君说法，而不为民说法。其为君说法奈何？若曰：汝宜行仁政也，汝宜恤民隐也，汝宜顺民之所好恶也，汝宜采民之舆论以施庶政也。是固然也。若有君于此，而不行仁政，不恤民隐，不顺民之所好恶，不采民之舆论，则当由何道以使之不得不如是乎？此儒教所未明答之问题也。夫有权之人之好滥用其权也，犹虎狼之嗜人肉也。向虎狼谆谆说法，而劝其勿食人，此必不可得之数也。谓余不信，则试观二千年来，孔教极盛于中国，而历代君主，能服从孔子之明训，以行仁政而事民事者，几何人也？然则其道当若何？曰：不可不箝制之以民权。当其暴威之未行也，则有权以监督之；当其暴威之方行也，则有权以屏除之；当其暴威之既革也，且有权以永绝之。如是然后当权者有所惮、有所缚，而仁政之实乃得行。儒教不然，以犯上作乱为大戒，犹可言也；寖假而要君亦为大不敬矣，犹可言也；寖假而庶人议政，亦为无道矣。儒教亦多非常异义，如汤武革命、顺天应人之象，视民草芥、视君寇仇之义，闻诛一夫、未闻弑君之言，皆所以限制暴威之不二法门也。虽然，争权而必出于革命惨矣伤矣；且革命之后，复无所以限其君权者，前虎退而后狼进，是革之无已时，而国将何以立也！故徒杀一虎杀一狼，不可也，必求所以绝虎狼之迹者；即不能，亦必使虎狼不能食人。由前之说，则共和政体是也；由后之说，则立宪君主政体是也。欲成郅治，舍此何以哉！而惜乎儒者之有所顾忌而不敢昌言也。此所以虽有仁心，而二千年不能蒙其泽也。是何异语人曰：吾已诫虎狼勿噬汝，汝但恭顺俯伏于其侧，虽犯汝而不可校也。虽曰小康时代，民智民力未充实，或有不能遽语于此者乎？虽然，其立言之偏，流弊之长，则虽加刀于我颈，我固不得为古人讳也。故儒家小康之言，其优于法家者仅一间耳。法家以为君也者有权利无义务，民也者有义务无权利；儒家专指小康。以为君也者有权利有义务，民也者有义务无权利。其言君之有义务也，是其所以为优也。虽然，义务必期于实行；不然，则与无义务等耳。夫其所以能实行者何也？必赖对待者之权利以监督之。今民之权利，既怵于学说而不敢自有；则君之义务，其何附焉？此中国数千年政体，所以儒其名而法其实也。吾非崇道家言。道家思想之乖谬而不完全更甚也。故夫东京末叶，鸿都学生、郡国党锢诸君子，膏斧钺、实牢槛而不悔，往车虽折，而来轸益遒。以若此之民德，若此之士气，苟其加以权利思想，知要君之必非罪恶，而争政之实为本权，则中国议会之治，虽兴于彼时可也。徒以一间未达，仅以补衮阙为责任，以清君侧为旗帜，曾不能乘此实力，为百世开治平，以视希腊、罗马之先民，其又安能无愧也？呜呼！吾不敢议孔子，吾不能不罪荀卿焉矣。
四曰一尊定而进化沉滞也。进化与竞争相倚，此义近人多能言之矣。盖宇宙之事理，至繁赜也。必使各因其才，尽其优胜劣败之作用，然后能相引以俱上。若有一焉，独占势力，不循天则以强压其他者，则天演之神能息矣。故以政治论，使一政党独握国权，而他政党不许容喙；苟容喙者，加以戮逐，则国政未有能进者也。若是者谓之政治之专制。学说亦然。使一学说独握人人良心之权，而他学说不为社会所容，若是者谓之学说之专制。苟专制矣，无论其学说之不良也；即极良焉，而亦阻学问进步之路。此征诸古今万国之历史而皆然者也。儒教之在中国也，佛教之在印度及亚洲诸国也，耶教之在泰西也，皆曾受其病者也。但泰西则自四百年来，异论蜂起，举前此之缚轭而廓清之，于是乎有哲学与宗教之战，有科学与宗教之战。至于今日，而护耶教者自尊之如帝天，非耶教者自攻之如粪土。要之欧洲今日学术之昌明，为护耶教者之功耶？为攻耶教者之功耶？平心论之，两者皆与有力焉。而赫胥黎、斯宾塞之徒，尤倜乎远矣。而泰东诸国，则至今犹生息于一尊之下，此一切群治，所以瞠乎后也。吾之为此言，读者勿以为吾欲攻孔子以为耶氏先驱也。耶氏专制之毒，视中国殆十倍焉。吾孔子非自欲以其教专制天下也；末流失真，大势趋于如是，孔子不任咎也。若耶则诚以专制排外为独一法门矣。故罗马教会最全盛之时，正泰西历史最黑暗之日。吾岂其于今日，乃欲摭他人吐弃之唾余而引而亲之？但实有见夫吾中国学术思想之衰，实自儒学统一时代始。按之实迹而已然，证之公例而亦合，吾又安敢自枉其说也？吾更为读者赘一言：吾之此论，非攻儒教也，攻一尊也。一尊者，专制之别名也。苟为专制，无论出于谁氏，吾必尽吾力所及以拽倒之。吾自认吾之义务当然耳。若夫孔子，则固云“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，孔子之恶一尊也亦甚矣。此乃孔子之所以为大、所以为圣，而吾所顶礼赞叹而不能措者也。
或曰儒教太高尚而不能逮下，亦其结果不良之一端焉。盖当人智未盛之时，祸福迷信之念，在所不免。顾儒教全不及此，使呆愚妇孺，无所依仰，夫以是而不得不出于他途。坐是之故，道家入之，释家入之，驯至袁了凡派所谓太上老君、文昌帝君者纷纷入之，未始非乘儒教之虚隙而进也。虽然，以祸福迷信之说牖民，虽非无利，而利或不胜其敝。吾中国国教之无此物，君子盖以此自喜焉。